AB	Anchor Bible
ABD	David Noel Freedman, ed. Anchor Bible Dictionary, 1–6 (New York: Doubleday, 1992)
ANF	Alexander Roberts and James Donaldson, eds. The Ante-Nicene Fathers, 1–10 (Grand Rapids: Eerdmans, n.d.)
BAGD	A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature, A translation and adoption of the 4^th ed. of Walter Bauer’s Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testament und die übrigen urchristlichen Literatur by William F. Arndt and F. Wilbur Gingrich, 2^nd ed. revised and augmented by F. Wilbur Gingrich and W. Danker from W. Bauer 5^th ed. (Chicago: University of Chicago, 1979)
BDF	F. Blass and A. Debrunner. A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature, a translation and revision of the 9^th–10^th German edition incorporating supplementary notes of A. Debrunner by Robert W. Funk (Chicago: University of Chicago, 1961)
EDNT	Horst Balz and Gerhard Schneider, eds. Exegetical Dictionary of the New Testament, 1–3 (Grand Rapids: Eerdmans, 1990; reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1994)
IDB	George Arthur Buttrick, ed. The Interpreter's Dictionary of the Bible, 1–4 (New York: Abingdon, 1962)
IDBSup	Keith Grin, ed. The Interpreter's Dictionary of the Bible, Supplementary volume (New York: Abingdon, 1962)
JBL	Journal of Biblical Literature
JETS	Journal of Evangelical Theological Society
LSJ	Henry George Liddell and Robert Scott. A Greek-English Lexicon. Revised and augmented by Henry Stuart Jones with the assistance of Roderick McKenzie (Oxford: Clarendon, 1994)
LXX	Септуагинта. Alfred Rahlfs, ed. Septuaginta (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979)
NIDNTT	Colin Brown, ed. The New International Dictionary of the New Testament Theology, 1–4 (Grand Rapids: Zondervan, 1996)
NTS	New Testament Studies
TDNT	Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich, eds. Theological Dictionary of the New Testament, translated by Geoffrey Bromiley, 1–10 (Grand Rapids: Eerdmans, 1964–1976)
TDOT	G. Johannes Botterweck, Helmer Ringgren and Heinz-Hosef Fabry, eds. Theological Dictionary of the Old Testament, translated by John T. Willis, Geoffrey W. Bromiley, David E. Green, Douglas W. Scott, 1–9 (Grand Rapids: Eerdmans, 1988–1998)
TWOT	R. Laird Harris, Gleason L. Archer, Jr., and Bruce K. Waltke, eds. Theological Wordbook of the Old Testament, 1–2 (Chicago: Moody, 1980)
WBC	Word Biblical Commentary

Введение

С древних времен гимны занимали важное место в жизни верующих, будучи неотъемлемой ее частью. Опыт жизни с Богом, познания Его характера, следования за Ним не мыслился без соответствующего человеческого отклика. И гимны, воспеваемые Богу, становились видимым, осязаемым выражением этого отклика, посвящением души. Они проникнуты глубокими размышлениями и молитвенным духом. Гимны позволяли верующим ощутить не только свою общность с Богом, но и друг с другом. Как ничто другое они выражали их внутренний мир, их представления о себе, о мире, о Боге, их жизненный опыт, их переживания, их веру. Все это, безусловно, делает изучение гимнов для современного человека интересным и обогащающим. В особенности это верно в отношении раннехристианских гимнов, примеры и фрагменты которых содержатся в Новом Завете.
Однако исследование гимнов, в частности новозаветных, дело отнюдь не простое, требующее особого подхода. Но каким этот подход должен быть? Что нужно учитывать, приступая к изучению новозаветных гимнов? На что следует обращать особое внимание? Какими методологическими принципами необходимо руководствоваться? Ответить на эти вопросы мы попытаемся в ходе нашего исследования.

Историографический обзор

Изучение новозаветных гимнов — сравнительно молодая область современной библеистики, появившаяся в начале XX века и достигшая наибольших результатов лишь во второй его половине. Это стало возможным благодаря развитию такого направления библейского критицизма, как критика формы (Formgeschichte).
Критика формы первоначально возникла как метод, предназначенный для исследования Ветхого Завета, но вскоре под влиянием таких ученых, как Julius Wellhausen, Karl Ludwig Schmidt, Martin Dibelius и Rudolf Bultmann, критика формы стала активно использоваться и в новозаветных исследованиях, сначала в работе с Евангелиями и Деяниями, а затем и с другими книгами Нового Завета.
Основоположником критики формы по праву считается представитель школы истории религии (Religionsgeschichte Schule) Hermann Gunkel (1862–1932). В своих работах, посвященных книге Бытие и книге Псалтирь он, фактически, первым заявил, что в основе библейского текста лежат уже существовавшие к моменту написания той или иной библейской книги устные предания, речевые жанры, которые он называл «малыми единствами». Вместе с тем он указал на то, что возможно понять и отследить долитературный период того или иного библейского отрывка и реконструировать его первоначальную (устную) форму.
Исследуя псалмы, Gunkel подчеркнул важность их изучения не только в рамках библейского контекста, но и в рамках древней ближневосточной культуры. Он классифицировал их основные литературные виды или жанры (Gattungen) и предпринял попытку установить их Sitz im Leben («место в жизни»), т.е. контекст, для использования в котором они первоначально и предназначались и которому, по его мнению, необходимо уделять внимание для того, чтобы лучше понять историю и значение текста.
Таким образом, Gunkel сформулировал и наглядно продемонстрировал три основных этапа анализа текста, используя метод критики формы:

Анализ Form. Это анализ текста с точки зрения его внешних характеристик, т.е. анализ структуры текста, его составных частей, литературных и стилистических особенностей без рассмотрения его содержания.
Определение Gattung, т.е. класса или жанра, к которому этот текст можно отнести на основе вычлененных на предыдущем этапе характерных стилистических особенностей текста и его содержания. На данном этапе предполагается сравнение текста с подобного рода композициями, причем не только библейскими, и ожидается не только анализ синтаксиса и грамматики, но и анализ содержания с определением его особенностей. Однако на этом исследование не заканчивается. «Классификация смысловых частей сообразно их типам, или жанрам (Gattungen) служит», в конечном счете, «выявлению их социокультурного контекста, „ситуации“». Таким образом, заключительным этапам анализа является поиск Sitz im Leben.
Sitz im Leben. Это не просто определение исторической ситуации, которая отражена в тексте или явилась причиной его создания, а поиск и определение его социальной функции, контекста, в котором первоначально этот текст использовался. Поэтому Sitz im Leben «представляет собой не отдельное историческое событие, но является типичной ситуацией или занятием в жизни общины».

Из всего этого следует, что конечной целью исследования является не только и даже не столько анализ самого текста и определение его значения, сколько реконструкция его первоначальной формы и определение его Sitz im Leben. На этом и сосредоточилось большинство исследователей Ветхого Завета, которые работали после Gunkel'я.
Однако влияние Gunkel'я не ограничилось лишь созданием нового подхода к изучению Ветхого Завета, но самым серьезным образом затронуло и область новозаветных исследований, в частности исследование новозаветных гимнов.
Взяв за основу его утверждение, что Писание является результатом соединения различного рода уже существовавших преданий, прежде всего устных, специалисты в области новозаветных исследований предприняли попытку вычленить, сначала в Евангелиях, а затем и в Посланиях сохранившиеся традиционные формы, как устные, так и письменные, проанализировать их жанр и определить их Sitz im Leben в ранней церкви. Одним из результатов этого стало открытие жанровых форм, которые, по мнению этих исследователей, были заимствованы авторами Нового Завета из раннехристианской литургии. К числу таковых были отнесены благодарения, xa/rij («благодать»), благословения, славословия, исповедания веры (кредо), молитвы и, конечно же, так называемые новозаветные гимны. Изучение последних представляет для нас наибольший интерес.
Исследуя Новый Завет, ряд ученых таких, как E. Norden, J. Weiss, A. Deissmann и E. Lohmeyer, заметили, что некоторые отрывки с весьма характерными поэтическими чертами по своему языку, стилю и содержанию достаточно сильно отличаются от языка, стиля и содержания контекста, в котором они находятся, и напоминают хвалебные песнопения. Это натолкнуло их на мысль, что перед ними фрагменты из новозаветных гимнов, заимствованных авторами Нового Завета из богослужебной практики первых христиан.
Вслед за предположением Gunkel'я, что за ветхозаветными псалмами стоят литургические тексты, которые первоначально использовались в культовой практике Израиля, исследователи Нового Завета стали утверждать, что в основе новозаветных гимнов также лежат богослужебные песнопения, только уже не Израиля, а первых христиан. В результате этого гимны стали рассматриваться в качестве литургических форм, т.е. как поэтические композиции, прославляющие Бога, которые первоначально предназначались для использования в контексте раннехристианского богослужения. Оттуда, как считало большинство исследователей, они были заимствованы авторами Нового Завета, адаптированы, в отдельных случаях, если это было необходимо, отредактированы и включены в книги, которые позднее составили канон Нового Завета, в соответствии с замыслами и целями их авторов.
Эта предпосылка явилась мощным толчком для непрекращающихся и по сей день поисков первоначальных композиций, послуживших отправной точкой для авторов Нового Завета, анализа степени редакции, осуществленной ими, попыток проследить историю и развитие традиции, бесчисленных реконструкций Sitz im Leben оригинальных и отредактированных форм, источников их происхождения и богослужебной практики первых христиан в целом. Причем далеко не всегда преследовалась цель пролить свет на понимание гимнов в том виде, в каком они дошли до нас.
Таким образом, при анализе новозаветных гимнов за основу были взяты не только выводы, впервые сформулированные Gunkel'ем, но и, по сути, сама методология работы, предложенная им, т.е. анализ Form, определение Gattung и поиск Sitz im Leben, правда, с некоторыми изменениями и дополнениями, которые были вызваны необходимостью их адаптации к Новому Завету. Кроме того для изучения новозаветных гимнов были привлечены и некоторые характерные приемы истории религии (Religiosgeschichte), истории традиции (Traditionsgeschichte) и литературного критицизма (Literary criticism). В результате синтеза всех этих подходов в середине XX века и была окончательно выработана методология исследования новозаветных гимнов.
На сегодняшний день, несмотря на то, что эпоха высшего критицизма, казалось бы, закончилась, основные методологические принципы изучения новозаветных гимнов, которые основаны на методе критики формы (Formgeschichte), по-прежнему оказывают свое влияние, и большинство исследователей придерживается их. Об этом, по крайней мере, свидетельствует ряд последних работ, посвященных герменевтике и новозаветной экзегезе, а также тот факт, что книга Ralph’а Martin’а Carmen Christi: Philippians 2: 5–11 in recent interpretation and the setting of early Christian worship (Гимн Христу: Филиппийцам 2:5–11 в современном истолковании и контексте раннехристианского богослужения), — которая является классическим учебником для всякого, кто занимается исследованием новозаветных гимнов и раннехристианского богослужения, и в которой во многом отражена представленная выше методология, была совсем недавно, в 1997 году, переиздана в третий раз.
Конечно, нельзя не признать, что развитие метода критики формы значительным образом продвинуло богословие и внесло значительный вклад в современную библеистику. Именно благодаря критике формы открылось литературное богатство Писания, в особенности Нового Завета. Отныне знание о том, что в рамках библейского текста существуют различные жанровые формы (притчи, проповеди, молитвы, славословия, гимны и т.д.), обладающие определенными характеристиками и имеющие свою специфику, что определяет своеобразие подхода к их изучению, стало не только полезным, но и крайне необходимым для всякого, кто приступает к исследованию Нового Завета. Поэтому говорить, как делают некоторые ученые, об отказе вообще от анализа такой формы, как гимны, едва ли имеет смысл.
Тем не менее, методология исследования новозаветных гимнов, основанная на критике формы, имеет ряд серьезных недостатков. Во-первых, это высокая степень субъективности в суждениях относительно того, как выглядел тот или иной оригинальный гимн. Практически все попытки реконструировать первоначальную форму гимнов способом, более подходящим для текстуального анализа, чем для определения устной традиции, основаны не столько на фактах, сколько на определенных предпосылках исследователей. Причем среди ученых далеко не всегда существует единое мнение о том, какие слова и выражения были частью оригинального гимна, а какие нет, что прекрасно видно на примере Кол. 1:15–20. Вследствие этого они часто приходят к совершенно противоположным выводам.
Во-вторых, это гипотетический характер Sitz im Leben новозаветных гимнов. Несмотря на то, что Новый Завет практически ничего не говорит о богослужении первых христиан, большинство специалистов в области новозаветных исследований считает возможным определить литургический контекст того или иного новозаветного гимна и его контекстуальное значение, а также характер и специфику общины, среди которой этот гимн возник. Но и в этом вопросе они не могут достичь согласия. Более того, в виду отсутствия убедительных доказательств и указаний в самом тексте, все рассуждения о Sitz im Leben — не более чем необоснованные предположения, поэтому сомнительно исходя из реконструкции Sitz im Leben, интерпретировать новозаветный текст.
И, в-третьих, это отсутствие должного внимания к литературному контексту и значению гимнов в их настоящей форме. Разумеется, исследователи оговаривают роль и выясняют смысл того или иного гимна в рамках его непосредственного контекста, но больший акцент делается на том, как новозаветный автор изменил уже существовавший текст, чтобы он отвечал его замыслам и намерениям, и каким образом это отразилось на значении. Таким образом, цель — понять значение новозаветного текста — незаметно отодвигается на задний план, хотя об этом и не говориться отрыто.
Интересно, что исследователи, изучающие гимны с точки зрения критики формы, сами прекрасно осознают шаткость выбранной ими методологии, однако не спешат от нее отказываться и не пытаются выработать новые, более адекватные принципы анализа. Так, James Charlesworth честно признает: «Мы не знаем точного размера большинства гимнов, цитируемых в Новом Завете. Нам неизвестно, приводятся ли они полностью или фрагментарно, написаны ли автором, его общиной или же жившем незадолго до этого евреем или христианином, который пожелал остаться неизвестным. Мы убеждены, что многие, если не все гимны и молитвы были расширены или дополнены, но масштаб редакции не ясен. У нас нет „мелкого сита“, благодаря которому мы могли бы вычленить и отделить цитируемый гимн. Но что более важно, когда гимн или молитва все-таки вычленены как материал, заимствованный автором новозаветного документа, мы не имеем четкой схемы… с помощью которой могли бы определить был(а) ли он(а) изначально еврейским(ой) или же иудео-христианским(ой)». И, тем не менее, он настаивает на необходимости дальнейшего изучения гимнов с использованием в целом прежней методологии.
Очевидно, что такое положение вещей удовлетворит далеко не каждого. По этой причине в последнее время среди исследователей Нового Завета наметилась тенденция к отказу от исследования гимнов. Ряд современных авторов либо выступает против гимнографического прочтения тех отрывков, которые уже традиционно в библеистике считаются гимнами, указывая на то, что одних стилистических критериев без свидетельств о раннехристианской литургии недостаточно, либо вообще игнорирует обсуждение этого вопроса и просто анализируют текст.

Формулировка проблемы

Имея в виду высказанные выше критические замечания, мы не можем согласиться и принять существующую на сегодняшний день методологию исследования новозаветных гимнов. В то же время, принимая во внимание тот факт, что ряд новозаветных текстов, действительно, отличается по своему стилю, языку и содержанию от контекста, в котором они расположены, мы считаем себя не вправе отказаться от изучения гимнов вообще как таковых. Таким образом, мы сталкиваемся с необходимостью выработки определенной методологии, используя которую можно было бы полнее и глубже понять значение раннехристианских гимнов из Евангелий, Деяний, Посланий и Апокалипсиса в рамках их новозаветного контекста.

Цель исследования

В данной работе мы намерены:

Попытаться сформулировать основные методологические принципы исследования новозаветных гимнов, которые позволили бы, минуя гипотетические рассуждения субъективного характера, понять значение гимнов;
Используя предложенную методологию, попытаться проанализировать один из новозаветных текстов, в частности Кол. 1:15–20, показав принцип работы с гимнами в Новом Завете и определив, насколько данная методология оправдана.

Ограничения

В данной работе мы не ставим перед собой задачу досконально изучить все новозаветные отрывки, которые на сегодняшний день считаются гимнами. Несомненно, время от времени мы будем обращаться к различным текстам Нового Завета, известным как гимны, делать какие-то замечания или даже кратко анализировать их, однако лишь в той степени, в какой это содействует решению обозначенной проблемы и лишь с тем, чтобы показать общие черты, характерные для них, что позволит нам говорить не просто о методологии исследования какого-то одного определенного отрывка, а о методологии исследования новозаветных гимнов в целом. Подробно же мы остановимся только на Кол. 1:15–20.
При этом следует оговориться, что объем части данного исследования, посвященный собственно анализу Кол. 1:15–20, несмотря на ее казалось бы технический и вспомогательный характер, будет несколько больше, чем предполагалось, в особенности, что касается семантического анализа. В значительной степени это обусловлено спецификой данного отрывка, его фразеологии и его особой богословской плотности (несколько концепций переплетаются воедино).
Мы также минуем обсуждение проблем взаимоотношения иудаизма и христианства на ранних этапах становления церкви, проблем разграничения палестинского и эллинистического иудаизма и вопросов каноничности и богодухновенности.

Методология исследования

В первую очередь мы определим, что означает слово «гимн» в рамках новозаветной экзегезы и затронем вопрос специфики гимнов в Новом Завете, так как именно это имеет решающее значение в формулировании методологических принципов исследования. Мы кратко остановимся на причинах, способствовавших возникновению новозаветной гимнографии и определивших в дальнейшем ее характер, обсудим, что оказало наибольшее влияние на ее формирование и коснемся проблемы выявления и классификации новозаветных гимнов. После этого мы и попытаемся сформулировать методологические принципы их исследования.
Во второй части работы, взяв за основу предложенную методологию, мы последовательно, шаг за шагом проанализируем Кол. 1:15–20, наглядно продемонстрировав принцип исследования, и определим обоснованность подобного подхода.

Глава 1. Методология исследования новозаветных гимнов

Поставив перед собой цель попытаться сформулировать основные методологические принципы исследования новозаветных гимнов, которые были бы более объективны, нежели те, что существуют на сегодняшний день, и основывались бы не только на предположениях и догадках исследователей, но и подтверждались бы текстом Нового Завета, мы должны ответить на целый ряд вопросов.
Прежде всего, следует определить понятия и дать определения, чтобы избежать недопонимания и двусмысленности. Далее, говоря о новозаветных гимнах, необходимо выяснить причины включения гимнов в произведения апостолов и предпочтения именно такой формы. Затем следует определить источники влияния и заимствования, если таковые есть, учитывая оригинальность гимнической формы. Наконец, мы должны ответить себе, на основании каких критериев определяется, что тот или иной отрывок является гимном, и возможна ли классификация, и рассмотреть существующие классификации. После всего этого мы определим методологию и сформулируем основные принципы.

1. Определение понятия «гимн» в новозаветной экзегезе

Традиционно гимн воспринимается нами как некое торжественное, хвалебное пение. И не безосновательно. Ведь греческое слово u(/mnoj, от которого происходит и русское слово «гимн», в классическом греческом языке, начиная со времен Гомера (IX–VIII вв. до Р.Х.) и далее, обычно обозначало песнь хвалы или прославления в честь богов, героев и победителей. Переводчики LXX использовали это слово для передачи различных еврейских слов, описывающих хвалебные, литургические песнопения, но обращенные не к идолам или людям-кумирам, а к истинному Богу. В Новом Завете мы имеем свидетельства, что гимны, наряду с псалмами и, так называемыми духовными песнопениями, использовались в богослужебной практике раннехристианской церкви как песни хвалы, прославляющие Бога. Как торжественное хвалебное песнопение гимн воспринимался и последующими поколениями христиан.
Между тем слово u(/mnoj служило не только для обозначения музыкального произведения. Часто оно могло указывать просто на возвышенный поэтический текст, а в некоторых случаях даже на ритмическую прозу, прославляющую божество. Это особенно важно, когда речь заходит о гимнах, как о литературной форме (жанре) в рамках новозаветной экзегезы.
Большинство исследователей на сегодняшний день рассматривают гимн традиционно, в качестве литургической формы, т.е. как тексты, которые были предназначены для использования во время богослужения и которые исполнялись либо отдельными верующими, либо всей общиной. Как результат особое внимание, конечно же, уделяется предполагаемому литургическому контексту, в котором использовался тот или иной гимн, тому, как этот гимн помогает нам лучше понять богослужение первых христиан, и насколько первоначальный контекст похож или же наоборот отличен от современного контекста. Однако все подобного рода рассуждения в конечном счете не более чем гипотеза, и каждый исследователь имеет свое собственное мнение, отличное от мнения других, относительно литургического контекста того или иного отрывка, что, как мы отмечали выше, вообще заставляет некоторых усомниться в целесообразности исследований новозаветных гимнов.
В связи с этим, на наш взгляд, в рамках новозаветной экзегезы понятие «гимн» лучше рассматривать как понятие условное, использующееся в более широком смысле и не имеющее строго музыкального значения — песнопение. Тем более, что у нас есть для этого все основания, так как, во-первых, слово u(/mnoj, как мы заметили выше, далеко не всегда указывало на музыкальное произведение, но и обозначало как поэтические, так и прозаические отрывки, прославляющие божество. А, во-вторых, даже среди греческих гимнов, которые дошли до нас, есть ряд исключительно литературных произведений, не имеющих никакой культовой основы. И, тем не менее, их относят к гимнам. Таким образом, гимн в рамках новозаветной экзегезы следовало бы определить как поэтический отрывок (фрагмент) или же отрывок ритмической прозы, написанный возвышенным языком, языком поклонения, основная цель которого — прославить Бога (или Иисуса Христа) и Его могущественные деяния.
Может быть, некоторые из подобного рода отрывков, которые мы находим в Новом Завете, и использовались первыми христианами в качестве песнопений. Возможно, они исполнялись солистами или всей общиной, читались нараспев или декламировались антифоном. Но нам ничего об этом неизвестно. Мы можем лишь строить догадки, которые вряд ли прольют какой-то свет на подлинное значение исследуемого отрывка, а могут лишь ввести в заблуждение. У нас есть только текст Нового Завета. А потому следует сосредоточить внимание не на построении каких-то новых предположений относительного того, какую тот или иной отрывок выполнял функцию в контексте раннехристианского богослужения, а на анализе того, каково значение отрывка в его настоящем, непосредственном контексте. Что и позволяет нам делать приведенное выше определение гимна.
Однако одного этого недостаточно. Для того, чтобы понять специфику новозаветных гимнов, а, следовательно, и особенности их исследования, необходимо знать, причину их появления, и что оказало наибольшее влияние на их формирование.

2. Возникновение новозаветных гимнов

Е. В. Герцман справедливо заметил: «Христианская церковь родилась под звуки песнопения!» И это, безусловно, верно. Наступление новой, христианской эры было ознаменовано событием в высшей степени неординарным — Бог явился в этот мир в плоти человеческой. Уже сам по себе этот факт не мог оставить не только человеческие сердца равнодушными, но и самое небо, ведь ничего более возвышенного и величественного нельзя себе даже представить. И потому мы читаем сообщение о ликовании ангельского хора, которое сопровождало известие о рождении Спасителя.
Дальнейшее провозглашение этой волнующей вести (уже после смерти и воскресения Иисуса Христа) сопровождалось не менее могущественными проявлениями Святого Духа, свидетельствовавшими о том, что Сам Бог посещает Свой народ. Сердца верующих были исполнены восторгом, радостью, хвалой и благодарностью. Этот опыт реальной встречи с Богом и осмысления Его откровения в Иисусе Христе, эти величественные проявления Божьего могущества, вторгшегося в мир, и видимые свидетельства Его силы не могли не вдохновить новообращенных на выражение своей веры, своих переживаний и своего восприятия этого.
И едва ли сухие догматические формулы прозаического характера были способны отобразить все богатство и красоту происходящего. И неслучайно, что мы почти не встречаем их на страницах Нового Завета. Необычность и возвышенность свершившихся событий, преломленные через призму человеческого опыта, требовали такого же необычного и возвышенного способа их изложения. Разве могло что-нибудь выразить это лучше, чем торжественные, облеченные в поэтическую форму славословия, восхваляющие Бога гимны? Тем более, что эти гимны можно было использовать и в догматических целях, т.е. в качестве вероисповедных формул, своего рода кредо, которое в случаи угрозы религиозной самобытности христианства, как со стороны эллинизма (язычества), так и со стороны иудаизма, позволило бы как церкви в целом, так и отдельному верующему определить, во что верить, идентифицировать себя и отмежевать себя как от одной крайности, так и от другой.
Таким образом, по свидетельству Нового Завета, начало христианской псалмодии было вызвано не просто какой-то преемственностью традиции или каких-то обычаев, а непосредственным вмешательством Самого Бога в историю и пришествием в этот мир Его возлюбленного Сына. Именно это побуждало первых христиан к столь восторженному, можно сказать, харизматическому выражению своей веры и воспеванию Бога и Христа, и именно это во многом определило специфику их религиозного творчества. Что, безусловно, необходимо учитывать, когда мы занимаемся изучением новозаветных гимнов и пытаемся отыскать их корни.

3. Фон для новозаветных гимнов

Однако, несмотря на то, что христианская гимнография, в значительной степени, была уникальна по своей природе, как и то событие, которое явилось причиной ее возникновения, важно отметить, что христиане не были первооткрывателями в этой области. Говоря о раннехристианской псалмодии, Ralph Martin верно подмечает, что «христианское пение не обрушилось на мир, который до сих пор был безмолвным, и в котором гимны были неизвестны». Практика использования религиозной группой в литургических целях гимнов, будь то положенных на музыку или нет, не была чем-то необычным и новым. Исполнение во время общественного собрания песнопений или чтение возвышенных поэтических отрывков, прославляющих божество, было общепринятой практикой древнего мира в целом и еврейского общества в частности.
Исследование особенностей новозаветных гимнов, которые следует принимать во внимание при их изучении, требует того, чтобы мы хотя бы бегло взглянули на существовавшую уже к моменту возникновения христианства традицию. Для этого обратимся прежде всего к иудаизму.

3.1. Новозаветные гимны и иудейская традиция

С древнейших времен прославление Бога рассматривалось в Израиле как важный и неотъемлемый элемент богопоклонения и, прежде всего, богопоклонения общественного. В связи с этим в чине храмового служения особое внимание отводилось песнопениям. Об этом, например, свидетельствует тщательность, с которой Давид подошел к подготовке певцов для будущего храма. Вавилонское пленение на время прервало подобную практику, но с воссозданием храма и возвращением народа из плена она была вновь восстановлена и существовала вплоть до разрушения храма в 70 г по Р.Х.
В межзаветный период песнопения (гимны) вне храмовой традиции стали постепенно использоваться и в синагогах, а с возникновением различных религиозных течений в недрах иудаизма (приблизительно II в. до Р.Х.) гимны начинают активно использоваться в общественных богослужениях в этих течениях. В частности, такая практика существовала у терапевтов и, по всей вероятности, у ессеев. Таким образом, к началу I в. по Р.Х. древняя традиция восхваления Бога не только не изжила себя, но наоборот, еще более укоренилась в общественной жизни евреев и приобрела еще большее распространение.
Не меньшее значение прославлению Бога придавалось и в личной религиозной жизни отдельных верующих. С давних времен пение гимнов было обычной практикой в еврейской семье. А многие древние гимны были прежде всего личными молитвами, которые лишь позже стали использоваться во время общественных богослужений. Эти гимны рассматривались последующими поколениями верующих в качестве примеров, образцов для их личных молитв. По этой причине мы и обнаруживаем массу случаев, когда молитвы, принадлежащие как ветхозаветным авторам, так и авторам, жившим непосредственно перед наступлением христианской эры, содержат элементы, характерные для гимнов, а иногда в них вкраплены и целые фрагменты того или иного гимна.
Конечно, эти молитвы нельзя назвать гимнами в строгом смысле этого слова, так как они не пелись, а просто произносились молящимися. И все же по содержанию, по своему характеру, идеям это не что иное, как гимны. Возможно, такая близость и родственность понятий «молитва» и «гимн» и побудила переводчиков LXX (II–III вв. до Р.Х.) перевести в Пс. 71 (72):20 еврейское слово hfLip:T (молитва) греческим словом uÀmnoj (гимн).
Подытоживая, мы можем сказать, что к моменту возникновения христианской церкви практика прославления Бога в самых различных ее проявлениях уже существовала в иудаизме, имея многовековые корни, и была неотъемлемой частью как личного, так и общественного богопоклонения.
Что же касается христианства, то, хотим мы того или нет, оно возникло и развивалось в иудейской среде, в лоне еврейской веры и, как следствие, заимствовало многие формы и образцы иудейского богослужения. Вместе с тем оно заимствовало и древнюю традицию прославления Бога. При этом христиане рассматривали ее столь же значимой, как и их предшественники. Христианство, таким образом, стало своего рода продолжателем этой славословной традиции и с самого начала своего существования, восприняв накопленный опыт, глубоко впитало его в себя.
В результате гимны, создаваемые первыми христианами, оказались во многом вдохновлены ветхозаветными примерами. Они, фактически, подражали им и следовали их канонам. О чем красноречиво свидетельствуют не только те гимны, которые, по общему признанию, считаются иудейскими как по форме, так и по содержанию, но и те, происхождение которых и по сей день остается предметом дискуссий, в частности, хорошо известный гимн из Послания к Филиппийцам 2:5–11, в котором определенно прослеживаются характерные черты еврейской поэзии.

(1)        а) o(/j e)n morf$= qeou= u(pa/rxwn
                Который, будучи в образе Божьем,
б) ou)x a(rpagmo\n h(gh/sato to\ ei)=nai i)/sa qe%=,
    не считал чем-то похищенным быть равным Богу,
(2)        а) a)lla\ e(auto\n e)ke/nwsen morfh\n dou/lou labw/n,
                но опустошил Себя, приняв образ раба,
e)n o(moiw/mati a)nqrw/pon geno/menoj:
в подобии став человеком
            б)         kai\ sxh/mati eu(reqei\j w(j a/)nqrwpoj
и будучи найден в телесном виде как человек,
   e)tapei/nwsen e(auto\n geno/menoj u(ph/kooj me/xri qana/tou,
     умалил себя, став послушным до смерти,
      qana/tou de\ staurou=
      до смерти креста
(3)        а) dio\ kai\ o( qeo\j au)to\n u(peru/ywsen
                Потому и Бог Его превознес
б) kai\ e)xari/sato au)t%= to\ o)/noma to u(pe\r pa=n o)/noma,
                           и даровал Ему имя выше всякого имени,
(4)        а) i(/na e)n t%= o)no/mati I)hsou= pa=n go/nu ka/my$
чтобы во имя Иисуса всякое колено преклонилось
e)pourani/wn
небесных,
kai\ e)pigei/wn
                                                                                    и земных,
                                                                                    kai\ kataxqoni/wn
                                                                                  и подземных
б) kai\ pa=sa glw=ssa e)comologh/shtai
                            и всякий язык провозгласил,
                                    o(/ti ku/rioj I)hsou=j Xristo\j ei)j do/can qeou= patro/j.
                                    что Господь Иисус Христос во славу Бога Отца.

При внимательном прочтении нетрудно заметить, что в каждом из четырех параграфов часть «б», сознательно выделенная нами посредством отступа, по сути, либо повторяет, либо дополняет, либо развивает далее мысль, выраженную в части «а». Она немного усиливает сказанное в части «а», конкретизирует, драматизирует. И по такому принципу, фактически, построен весь отрывок. И это важно, поскольку данный риторический прием, параллелизм, является основной отличительной чертой еврейской поэзии, в частности, ветхозаветных псалмов. И его присутствие в Флп. 2:5–11 еще раз свидетельствует о влиянии псалмодической традиции на новозаветных авторов.
Конечно, мы не видим явно параллелизма в его чистом виде, как, например, в Пс. 2 или Пс. 33, когда анализируем их на еврейском языке. Однако это никоим образом не является основанием для того, чтобы отвергать влияние ветхозаветных псалмов на новозаветные гимны. Не дает это повода и для различного рода реконструкций текста metri causa («ради метра»), которые осуществляются некоторыми исследователями путем перестановки и удаления отдельных фраз и выражений. Напротив, это, скорее, свидетельство того, что новозаветные авторы, а в данном случае, автор Послания к Филиппийцам, в значительной степени находились под влиянием греческого текста «Псалмов Давида», т.е. LXX, где часто точность первоначальных параллелей теряется, а предложения более пространны и развернуты по сравнению с еврейским оригиналом.
Помимо параллелизма можно отметить и ряд других особенностей в Флп. 2:5–11, характерных и для остальных новозаветных гимнов и также указывающих на то, что автор находился под сильным иудейским влиянием. Так, например, использование большого числа причастий в Флп. 2:5–11, выполняющих функцию глагола, являющихся вербоидами и сохраняющих единство мысли и действия, что является типично еврейским приемом. Или, например, использование придаточных предложений, которые вводятся относительным местоимением (o(/j) или подчинительными союзами (o(/ti, i(/na).
Все это убедительно доказывает, что первые христиане создавали свои гимны по образцу ветхозаветных псалмов, используя уже известные им конструкции, выражения, стилистические и синтаксические приемы. Таким образом, псалмы и молитвы Ветхого Завета, а также иудаизма межзаветного периода стали своего рода моделью, образцом для их собственных молитв и гимнов, которыми они прославляли Господа.
Отсюда естественным образом вытекает и концептуальная преемственность. Подобно своим прототипам новозаветные гимны особым образом акцентируют свое внимание на постоянно проявляющих себя Божьих деяниях, как в прошлом, так и в настоящем и даже будущем. Они указывают на Его величие и могущественное правление на небесах. И вместе с тем они подчеркивают Его власть над человечеством и активное, непрекращающееся участие в истории спасения.
Однако христианская церковь не просто переняла то, что было до нее в иудаизме. Существовавшая традиция была самым серьезным образом переосмыслена в свете новой веры. Веры в то, что Иисус есть Христос, долгожданный Мессия, веры, которая придавала мощный стимул первым христианам и которой была окрашена их жизнь. Поэтому особое значение для них имели, конечно же, так называемые мессианские псалмы, примеры использования которых мы можем встретить на страницах Нового Завета. А достаточно часто христиане и сами предпринимали попытки создать нечто подобное, дабы более точно выразить свою веру и прославить Иисуса из Назарета как обещанного Мессию.
Здесь же следует отметить и еще одно отличие христианских гимнов от традиционно еврейских. Да, действительно, для христиан Нового Завета было характерно использовать гимны для прославления Бога. Однако уже в Новом Завете мы можем наблюдать тенденцию превозносить не только Бога в этих гимнах, но также восхвалять в них и Христа как Бога. Подтверждение этому мы вновь можем найти в Флп. 2:5–11.
Этот гимн, как известно, заканчивается словами «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено… и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца». На греческом это предложение звучит следующим образом: i(/na e)n t%= o)no/mati I)hsou= pa=n go/nu ka/my$… kai\ pa=sa glw=ssa e)comologh/shtai o(/ti ku/rioj I)hsou=j Xristo\j ei)j do/can qeou= patro/j. Такое завершение может показаться, по меньшей мере, странным, в особенности, если мы сравним его со словами Ис. 45:23, 24 по LXX.

Филиппийцам 2:10, 11	Исайя 45:23, 24
i(/na	o(/ti
дабы	потому что
e)n t%= o)no/mati I)hsou=	e)moi\
пред именем Иисуса	передо Мной
pa=n go/nu ka/my$ …	ka/myei pa=n go/nu
всякое колено преклонилось	преклонится всякое колено
kai\	kai\
и	и
pa=sa glw=ssa e)comologh/shtai	e)comologh/setai pa=sa glw=ssa t%= qe%= le/gwn
и всякий язык провозгласил	воздаст всякий язык хвалу Богу, говоря
o(/ti ku/rioj I)hsou=j Xristo\j
Господом Иисуса Христа
ei)j do/can qeou= patro/j	dikaiosu/nh kai\ do/ca pro/j au)ton h(/cousin
во славу Бога Отца	праведность и слава Ему принадлежат

Нетрудно заметить, что автор гимна из Послания к Филиппийцам, фактически, цитирует Ис. 45:23, 24, хотя при этом несколько и изменяет последовательность слов. Значение этого мы можем понять, если обратим внимание на контекст Ис. 45:23, 24.
Ис. 45:14–25 описывает самый великий день во вселенной, когда после избавления, которое Господь совершит для Израиля, все народы земли придут и поклонятся перед Его лицом. Это описание постоянно сопровождается провозглашением величия и уникальности Бога Израилева: «У тебя только Бог, и нет иного Бога» (ст. 14), «Я Господь, и нет иного» (ст. 18), «и нет иного Бога кроме Меня, — Бога праведного и спасающего нет кроме Меня» (ст. 21) и т.д. Таким образом, исповедание и поклонение народов, описанное в Ис. 45:23, 24, является выражением признания могущества Яхве.
Все это наводит нас на мысль, что автор Флп. 2:5–11 совершенно не случайно завершает гимн словами сильно напоминающими Ис. 45:23, 24. Он желает подчеркнуть величие и славу Христа и использует для этого, без какой-либо ссылки на Писание, выражения из Ис. 45:23, 24, говорящие о Яхве. Тем самым он приписывает Христу поклонение, которого достоин исключительно лишь Великий Бог Израилев, Яхве, т.е. он идентифицирует Христа и Бога и представляет Его как Бога. Но Флп. 2:5–11 — это только один из множества подобных примеров, где Христос представлен как Бог, достойным поклонения.
Не вызывает сомнения тот факт, что это исключительно христианское нововведение, зародившееся в первые годы или десятилетия существования церкви, и в дальнейшем прочно укоренившееся в ее богослужении. Такое понимание возникло как результат глубокого осмысления личности и миссии Христа в свете воскресения и 50-цы и переосмысления через призму того, Кем Он является, мессианских псалмов. Таким образом, это представление сформировалось в среде иудейского, а точнее, палестинского христианства. По этой причине нет оснований считать, как делают некоторые, прославление Христа как Бога аспектом более поздней христологии, т.е. следующим этапом ее развития, характерным для так называемого эллинистического или же иудео-эллинистического христианства.
Наряду с появлением практики прославления Христа в качестве Бога в сознании первых верующих изменилось отчасти и представление об участии Бога в истории, что также отражено в новозаветных гимнах. Отныне они не просто говорили о могущественных делах Господа, но теперь все Божьи деяния, особенно Его действия в истории искупления, они рассматривали как совершающиеся или свершившиеся во Христе и через Христа. При этом и само представление об искуплении стало шире, универсализировалось, охватывая весь мир, всю вселенную. Таким образом, идеи и образы, заимствованные в Ветхом Завете, приобрели более глубокое значение.
Подводя итог нашим рассуждениям о влиянии ветхозаветной традиции на новозаветные гимны, следует еще раз подчеркнуть, что гимны и молитвы Ветхого Завета, без сомнения, оказали огромное влияние на новозаветные гимны. Между тем, несмотря на многие параллели и даже заимствования из еврейской традиции, встречающиеся в новозаветных гимнах, существуют отличия, которые нам следует принимать во внимание, когда мы исследуем Новый Завет.
Мы кратко рассмотрели влияние древней иудейской традиции на гимны, содержащиеся в Новом Завете и ее связь с ними. Однако исследование будет неполным, если не сказать несколько слов о языческом мире в эпоху эллинизма.

3.2. Новозаветные гимны и языческий мир

Как уже раньше отмечалось, сами по себе гимны не были чем-то новым, чуждым и доселе неизвестным древнему миру. И вавилонянам, и египтянам, и грекам они были знакомы. Однако и египетская, и вавилонская культуры сошли с мировой сцены задолго до наступления новой эры, и потому не представляют интерес для данного исследования. Что же касается греческой культуры, то именно она в синтезе с римской была основной движущей интеллектуальной силой мира ко времени первого пришествия Иисуса Христа и возникновения христианской церкви.
Как показывает история, греческая культура оказала наибольшее влияние на религиозные, моральные и этические представления I в. по Р.Х. Она же способствовала развитию науки, культуры и искусства, в частности, поэзии. Именно поэтому нам сегодня известно большое количество поэтических отрывков того времени, многие из которых являются ничем иным, как величественными гимнами, вызывающими восхищение и поныне. Имеются также свидетельства и о прозаических гимнов. И все это — плод вековой греческой культуры.
По всей вероятности, уже во времена древней античности (приблизительно вторая половина 2-го тысячелетия до Р.Х.) у греков начинают активно использоваться гимны. Как следствие, в дальнейшем, на протяжении истории мы можем обнаружить свидетельства о гимнах практически во всех греческих культах. Ко времени VIII–VI вв. до Р.Х. относятся первые из сохранившихся до наших дней образцов греческих гимнов. Большинство же известных на сегодняшний день греческих гимнов принадлежат уже либо к эпохе поздней классической греческой поэзии (VI–V вв. до Р.Х.), либо к эпохе эллинизма (IV в. до Р.Х.–I в. по Р.Х.). Таким образом, гимнографическая традиция греков насчитывает, по меньшей мере, 1500 лет.
Именно эта многовековая традиция и способствовала формированию определенного жанра — гимна, который обладал присущими, в значительной степени, исключительно ему признаками. Он предполагал особый поэтический размер (например, гексаметр), кодифицированный (специфический) язык (характерное вступление и заключение, обращения к божествам, определенные описания), и присущую ему идейно-образующую структуру (описание деяний олимпийский богов, похвала им, попытка философского осмысления мира).
Для этого стиля была характерна своеобразная литературная композиция, которую достаточно легко увидеть в гимнах эллинистического периода. Обычно она представляла собой: 1) обращение к божеству по имени часто достаточно распространенное, расширенное; 2) описание силы и могущества божества, его деяний и чудес с элементами аретологии (от греческого a)reth/ — «доблесть»); 3) различного рода личные просьбы, которые в большинстве случаев и являлись истинной причиной создания гимна. При этом важно учитывать тот факт, что многие гимны не только имели четкую структуру и прекрасную поэтическую форму, но и содержали возвышенные идеи и выражали глубокие стремления человеческой души.
Очевидно, все это было знакомо первым христианам, которые являлись представителями грекоязычного христианства. По крайней мере, записанные в эллинистический период образцы греческих культовых песен были известны образованным евреям в диаспоре, многие из которых впоследствии стали христианами. Естественно возникают вопросы, повлияло ли знание греческих гимнов на религиозное творчество первых христиан, как оно выражено в Новом Завете, привнесли ли они в него элементы эллинистических гимнов, которые были им знакомы, и использовали ли они, хотя бы отчасти, существовавшие классические каноны?
Исследователи по-разному отвечают на эти вопросы. Так, некоторые пытаются усмотреть в новозаветных гимнах метрику и поэтические размеры, характерные эллинистическим гимнам. Но хотя многие ученые в последнее время соглашается с этим, даже беглый сравнительный анализ показывает, что «в Новом Завете не предпринимается попытки… использовать греческий стиль метрических гимнов». Новозаветным гимнам не присущ не допускающий отклонений поэтический размер греческих религиозных гимнов. Более того, самые ранний пример использования христианами классического греческого метра относится лишь к концу II–началу III вв. по Р.Х.
Но как в таком случае быть с «некоторыми внешними сходствами между литературной формой и языком в языческих и христианских гимнах», которые могут заставить усомниться в правомерности приведенного только что утверждения? Надо признать, что параллели действительно существуют. Но часто это лишь внешнее сходство. Примеры этого не многочисленны и не имеют такого значения, как может показаться на первый взгляд и их вполне можно отнести к разряду общепоэтических, общежанровых, характерных как для еврейских, христианских, так и для греческих гимнов.
Что же касается сравнения греческих и раннехристианских гимнов на более глубоком, богословском уровне, то здесь налицо еще более фундаментальные отличия.
Например, возьмем отдельные фрагменты гомеровского гимна к одному из самых любимых для греческих стихотворцев божеству, к Аполлону Делосскому (I):

Вспомню, — забыть не смогу, — о метателе стрел Аполлоне.
По дому Зевса пройдет он — все боги и те затрепещут.
С кресел своих повскакавши, стоят они в страхе, когда он
Ближе подступит и лук свой блестящий натягивать станет.
Только Лето остается близ молнелюбивого Зевса;
Лук распускает богиня и крышкой колчан закрывает,
С Фебовых плеч многомощных оружье снимает руками
И на колок золотой на столбе близ седалища Зевса
Вешает лук и колчан; Аполлона же в кресло сажает.
В чаше ему золотой, дорогого приветствуя сына,
Нектар отец подает. И тогда божества остальные
Тоже садятся по креслам. И сердцем Лето веселится,
Радуясь, что родила луконосного, мощного сына...
[далее описывается странствия Лета и рождение Аполлона на Делосе]
... Много, владыка, имеешь ты храмов и рощ многодревных;
Любы все выси тебе, уходящие в небо вершины
Гор высочайших и реки, теченье стремящие в море.
К Делосу больше всего ты, однако, душой расположен.
Длиннохитонные сходятся там ионийцы на праздник...
Помнят они о тебе и, когда состязанья назначат,
Боем кулачным, и пляской, и пеньем тебя услаждают...
Милость свою ниспошлите на нас, Аполлон с Артемидой!..

Певец, как мы видим, начинает гимн с описания Аполлона, шествующего по Олимпу. Он представлен грозным божеством, устрашающим не только людей, но и самих богов. Ему воздают почести его мать и отец, Лето и Зевс. Затем певец рассказывает длинную историю рождения Аполлона, воспевает Его силу и говорит об особом почитании Аполлона жителями острова Делос, которые своими празднествами пытаются усладить его. Заканчивается гимн прошением, обращенным к богам.
Совершенно по-иному представлен Бог в прологе Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1–18), фрагменты которого считаются раннехристианским гимном и являются типичным примером гимнов в Новом Завете.

В начале было Слово,
И Слово было у Бога,
И Слово было Бог.
Оно было в начале у Бога.
Все чрез Него начало быть,
И без Него ничто не начало быть, что начало быть.
В Нем была жизнь,
И жизнь была свет человеков...
И Слово стало плотию
И обитало с нами, полное благодати и истины;
И мы видели славу Его,
Славу, как Единородного от Отца...
И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать...
Бога не видел никто никогда;
Единородный Сын, сущий с недре Отчем, Он явил.

Здесь, в отличие от гимна «К Аполлону Делосскому», мы видим совершенно иную картину. Божественный Логос не просто пребывает с Богом, а все воздают Ему почести и прославляют Его. Он, будучи Богом, активно участвует в творении, поддерживает существование всего мироздания и неустанно ниспосылает человечеству свет и жизнь. Более того, в определенный момент истории Он нисходит с небес на землю и живет среди людей, дабы открыть им славу Бога Небесного, который здесь называется Отцом, и спасти падшее человечество, явив ему благодать и сделав его представителей чадами Божьими.
Сопоставив между собой эти фрагменты, мы можем с уверенностью выделить, по меньшей мере, четыре основных отличия богословского характера между новозаветными и греческими гимнами.
Во-первых, для многих христианских сочинений весьма характерно именование Бога любящим и верным Отцом, который открыл Себя в Иисусе Христе, но ничего подобного мы не найдем даже в самых возвышенных греческих гимнах. Очевидно, что корни этой христианской традиции никоим образом не связаны с греческими религиозными песнопениями.
Во-вторых, в отличие от греческих гимнов в новозаветных композициях мы находим утверждения о том, что Бог и Отец Иисуса Христа является Богом, активно действующим в истории. Хотя греческие гимны и описывают деяния божества, однако, чаще всего, эти деяния не имеют никакого отношения к жизни людей. Они оторваны от земной истории и в значительной степени изображают деяния божества в рамках божественного мира. Поэтому, скорее всего, правильнее было бы называть их просто удивительными событиями из жизни божества. Мысль же об участии Божества в истории, в жизни людей, встречающаяся в Новом Завете, чужда греческим гимнам. И со всей определенностью можно сказать, что не они повлияли на новозаветных авторов в формировании подобного представления.
В-третьих, в новозаветных гимнах, как мы уже отметили ранее, не просто подчеркивается участие Бога в истории, но обращается внимание на Его особое участие в истории спасения, аналогов чему у греков также нет. Конечно, есть случаи, когда греческие боги называются спасителями и совершают спасение, однако это не имеет ничего общего с идеей всеобъемлющего спасения от греха и власти тьмы и идеей о Боге (или Иисусе Христе) как Спасителе, представленными в Новом Завете. Более того, иногда у греков сами люди помогают богам и спасают их.
И, в-четвертых, новозаветные гимны-молитвы сосредотачивают свое внимание на объективных реальностях, таких как творение, искупление, наступление Царства Божьего, проповедь Евангелия в мире, созидание церкви, которые одновременно затрагивают и личный опыт верующего. Греческие же гимны, в основном, хотя и описывают деяния богов и призывают к их прославлению, все же в конечном итоге акцентируют свое внимание на субъективных нуждах и прошениях стихотворца, т.е. можно сказать, что греческие гимны по своему характеру, в отличие от гимнов Нового Завета, антропоцентричны и даже более — эгоцентричны.
Все вышеперечисленные различия, существующие между греческими и раннехристианскими гимнами, как на уровне стилистики, так и на уровне богословия, наводят нас на мысль, что влияние греческих гимнов на аналогичные христианские композиции было минимальным, если вообще имело место. В новозаветных гимнах едва ли возможно обнаружить элементы, присущие исключительно греческим гимнам. По этой причине трудно до конца согласиться с мнением Ralph'а Martin'а, что христианские гимны в равной степени связаны как с еврейскими, так и с греческими гимнами подобно тому, как осуществление чего-то, или исполнение чего-то связано с ожиданием, предшествующим ему.
Краткий обзор, сделанный нами, показывает, что раннехристианские гимны, хотя и имеют характерные отличия, все же по стилю, композиции, литературным приемам, богословию ближе всего к иудейской, в особенности псалмодической традиции. Именно она, как мы можем судить на основе сходств и параллелей, оказала наибольшее влияние на авторов новозаветных гимнов, поэтому еврейские гимны и молитвы имеют огромное значение для понимания новозаветных аналогов.
Таким образом, мы приходим к выводу, что, исследуя раннехристианские гимны, необходимо особое внимание уделять иудейскому ветхозаветному фону, который может пролить свет на их значение.
Необходимо решить еще несколько вопросов. Каковы критерии определения гимнов в новозаветном каноне? Возможно ли классификация гимнов и на каких основаниях? Ответив на эти вопросы, мы подойдем к методологии. Но в связи с этим возникает другой вопрос.

4. Гимны в Новом Завете

Мы уже отчасти отметили то огромное значение, какое первые христиане придавали гимнам. И основываясь как на свидетельствах Нового Завета, так и на свидетельствах мужей апостольских, ранних отцов церкви и исторических документов, мы можем утверждать, что гимны (в самом широком смысле этого слова) с момента зарождения церкви были неотъемлемой частью жизни всякой христианской общины (не просто отдельных верующих, а всего сообщества в целом). Они служили средством выражения их веры и опыта и способствовали их единению и назиданию.
Принимая это во внимание и понимая, что в Новом Завете присутствуют элементы раннехристианских гимнов, так как он отражает жизнь первых христианских общин, где гимны играли важную роль, мы сталкиваемся с вопросом, на основании чего тот или иной отрывок может быть классифицирован как гимн или же, наоборот, исключен из данной категории, т.е. мы нуждаемся в критериях, которые позволили бы нам установить наличия гимнов в Новом Завете.

4.1. Критерии определения гимнов

Прежде всего, необходимо признать, что процесс идентификации гимнов сложен и неоднозначен, и очень часто выводы носят гипотетический характер. В особенности, если гимн рассматривается как исключительно литургическое произведений, которое пелось или декламировалась первыми христианами во время богослужения и особых обрядов (будь то крещение, евхаристия), что и делают многие исследователи. Однако тот факт, что многие ученые идут этим путем, не делает его более убедительным или обоснованным. Все рассуждения по-прежнему остаются на уровне гипотезы по ряду причин.
Во-первых, у нас нет свидетельств, действительно ли тот или иной новозаветный текст исполнялся в качестве музыкального произведения. Не существует нотных записей, говорящих о том, что они были положены на музыку. Более того, мы не знаем, использовались ли эти тексты вообще первыми христианами во время их богослужений с литургической целью. А если все-таки это и имело место, то нам неизвестно, в контексте каких конкретно богослужений это происходило. Новый Завет и ранняя христианская традиция умалчивают об этом.
Во-вторых, в отличие от многих ветхозаветных псалмов и молитв, которые обычно предваряются соответствующим вступлением, указывающим на их литературную форму, новозаветные отрывки, традиционно классифицируемые как гимны-молитвы, не имеют подобных вводных фраз. Они вкраплены авторами Нового Завета в текст без каких-либо указаний на их специфику и тесно связаны с общим ходом авторской мысли.
Таким образом, если гимн по-прежнему рассматривать лишь как песнопение, исполняемое во время богослужения, то процесс идентификации новозаветных гимнов значительно усложняется, их изучение превращается лишь в поиск и построение новых гипотез относительно их литургического контекста, а анализ самого отрывка в его непосредственном контексте, как мы уже подчеркнули выше, в конечном итоге, отодвигается на второй план.
Однако в значительной степени мы избегаем этих проблем и ненужной полемики, если рассматриваем гимн в соответствии с определением, приведенным в начале этой главы. Гимн — это поэтический отрывок (фрагмент) или же отрывок ритмической прозы, написанный возвышенным языком, языком поклонения, основной целью которого является прославить Бога (или Иисуса Христа) и Его могущественные деяния.
В таком случае все наше внимание следует сосредоточить на самом тексте, его стилистике и содержании, так как текст — это единственное, чем мы объективно обладаем. Он требует глубокого и всестороннего изучения в его непосредственном окружении. Нам нет необходимости искать какие-то музыкальные эталоны, позволяющие классифицировать тот или иной новозаветный отрывок как гимн, и выстраивать предположение относительно его оригинального контекста, т.е. его Sitz im Leben. Для того чтобы определить, является ли тот или иной отрывок гимном, мы можем воспользоваться обычными стилистическими критериями, что значительно облегчает исследование.
Что же касается самих критериев, то хотя некоторые ученые и сомневаются в том, что новозаветные отрывки, классифицируемые как гимны, вообще подчиняются каким-либо общим литературным законам, тем не менее, мы вместе с другими исследователями, — конечно, не во всем соглашаясь с ними, — считаем вполне оправданным и обоснованным отметить ряд сходств, параллелей и характерных стилистических приемов, присущих этим отрывкам. Они-то и указывают на то, что перед нами новозаветный гимн.
Итак, можно выделить следующие особенности:

Тесная контекстуальная связь;
Ритмический подъем, вызванный параллелизмами, который становится очевидным при чтении вслух;
Пространные, со многими причастиями обороты и придаточные предложения (относительные, заключительные, последовательные), как, например, в Еф. 2:12–19 или же наоборот краткие, самостоятельные высказывания, как в Еф. 5:14;
Редкая, насыщенная лексика, иногда hapax legomena. Так, например, слово morfh/ из Флп. 2:5–11 встречается помимо этого отрывка еще раз в Новом Завете, то же самое верно и в отношении слова sxh/ma, слово a(rpagmo/j вообще употребляется во всем Новом Завете только однажды, в этом отрывке, слово ke/now встречается еще 4 раза и т. д.;
Соответствие между словами и фразами, которые занимают в предложении определенное, по замыслу автора, место. Яркий пример — Ин. 1:1:

e)n a)rx$= h)=n o( lo/goj,	В начале было Слово
kai\ o( lo/goj h)=n pro\j to\n qeo/n,	И Слово было с Богом
kai\ qeo\j h)=n o( lo/goj.	И Бог был То Слово

Использование Passivum divinum. 1 Тим. 3:16 — самый характерный в этом смысле отрывок:

e)fanerw/qh e)n sarki/	Явлен во плоти
e)dikaiw/qh e)n pneu/mati	Оправдан в духе
w)/fqh a)gge/loij	Показан ангелам
e)khru/xqh e)n e)/qnesin	Возвещен в народах
e)pisteu/qh e)n ko/sm%	Принят верою в мире
a)nelh/mfqh e)n do/c$	Вознесен во славе

Частое использование глаголов в аористе в третьем лице единственном числе. Например, в Флп. 2:5–11 мы встречаем: e)ke/nwsen (опустошил), e)tapei/nwsen (умалил), u(peru/ywsen (превознес), e)xari/sato (даровал);
Отсутствие имени того, кто прославляется. Его можно определить только исходя из контекста, что еще раз подчеркивает значимость контекста;
Наличие особых вводных фраз, формул (см. Еф. 5:14; 1 Тим. 3:16) или местоимений (см. Флп. 2:6; Евр. 1:3). Часто подобного рода конструкции указывают на то, что изложенное далее должно проиллюстрировать точку зрения автора;
Параллелизм (parallelismus membrorum), т.е. расположение текста в виде ритмически организованных двух- или трехстиший и повторы отдельных фраз. См. выше разбор Флп. 2:5–11;
Образность языка, использование некоторых поэтических и риторических приемов, таких как анафора, эпифора, ассонанс, антитеза, хиазм, инклюзио, анадиплосис и др. См. Ин. 1:1–5, где последнее слово первого предложения является первым словом второго предложения и т.д.;
Наличие ярко выраженных богословских концепций (особенно христологических), изложенных возвышенным, поэтическим языком;
Комментарии автора, завершающие отрывок и содержащие практическое приложение изложенного. Так, Флп. 2:5–11 завершается словами «итак, возлюбленные мои… со страхом и трепетом совершайте свое спасение…» (Флп. 2:12).

Таковы основные критерии новозаветных гимнов. Но для того, чтобы заявить, что тот или иной отрывок является гимном, недостаточно наличия одного из перечисленных выше критериев, а, по меньшей мере, нескольких.

4.2. Классификация новозаветных гимнов

Несмотря на то, что гимны имеют стилистическое сходство, многие из них более похожи на одни и менее — на другие. Это позволяет объединить их в группы, классифицировать. Однако, несмотря на то, что интерес к исследованию раннехристианских новозаветных гимнов появился давно, долгое время не предпринималось никаких шагов для их систематизации. Один из первых, кто попытался это сделать — Ralph Martin. В своей работе, посвященной гимну из Послания к Филиппийцам, он предложил следующую общую классификацию:

Гимны в Евангелии от Луки;
Гимны в Апокалипсисе;
Иудео-христианские фрагменты и восклицания (типа «аминь», «аллилуйя», «осанна», «маранафа», «авва»);
Отличительно христианские гимны.

Что же касается последней категории, то он предложил разделить ее с точки зрения содержания и функции гимнов еще на пять:

гимны, относящиеся к таинствам, сакраментальные (Еф. 2:12–19; 5:14; Тит. 3:4–7);

медитативные гимны, связанные с размышлениями, медитацией (Еф. 1:3–14);

вероисповедные гимны, т.е. гимны, используемые в качестве исповедания веры, кредо (2 Тим. 2:11–13);

христологические гимны (Флп. 2:5–11; Кол. 1:15–20; 1 Тим. 3:16);
этические гимны (Флп. 2:5–11; 1 Петр. 2:21–22);

Иную классификацию предложил Джеймс Данн (J. G. D. Dunn). Он провел исследование новозаветных гимнов с точки зрения их происхождения. В результате он разделил гимны в целом на три группы.

Гимны, которые возникли в среде иудейского (или палестинско-иудейского) христианства и содержат идеи характерные для этого направления христианской церкви. Сюда он отнес псалмы Евангелия от Луки и гимн из Послания к Филиппийцам.
Гимны, которые обязаны своим появлением эллинистическо-иудейскому христианству и отражают его идеи. К данной категории он отнес гимны Откровения, гимны из Посланий к Колоссянам, Евреям и гимн из Евангелия от Иоанна.
Гимны, которые являются исключительно эллинистическими по происхождению. Это гимны из Первого послания к Тимофею и Первого послания Петра.

Что касается общей классификации, разделяющей новозаветные гимны на гимны Евангелия от Луки, Апокалипсиса, иудео-христианские восклицания и специфически христианские композиции, которая была предложена Martin’ом, то с ней в целом можно согласиться. Однако предложенное им же деление специфически христианских гимнов еще на пять видов несколько сомнительно. Причина тому — рассмотрение гимнов в качестве литургических форм, которые имели самостоятельное существование и выполняли определенную функцию в богослужении первых христиан до того, как они были заимствованы авторами Нового Завета, в чем, в принципе, Martin глубоко убежден.
Но проблема состоит, во-первых, в том, что ученые до сих пор спорят относительно того, использовался ли тот или иной отрывок в контексте какого-либо богослужения вообще, и если использовался, то в контексте какого, что не позволяет с уверенностью классифицировать тот или иной гимн как сакраментальный.
Во-вторых, мы не имеем свидетельств в пользу того, что какой-либо гимн использовался в качестве исповедания веры. Конечно, есть некоторые характерные особенности, которые указывают на вероисповедный характер отрывка. Но говорить о том, что он существовал как самостоятельная единица мы не можем, не имея для этого прямых указаний в самом тексте, как, например, это имеет место в Учении двенадцати апостолов, где указывается на ряд текстов, которые следует использовать при крещении и евхаристии.
И, в-третьих, далеко не всегда гимны, классифицируемые как христологические, являются таковыми в строгом смысле этого слова. Напротив, мы часто видим, что подобного рода отрывки имеют сугубо практическую направленность и либо завершаются каким-то воззванием, как в Флп. 2:5–11, либо предваряются им, как в 1 Тим. 6:12–16.
Что же касается классификации, предложенной Данном, то она еще более спорная. Основная проблема в данном случае заключается в том, что среди исследователей нет единого мнения относительно происхождения того или иного гимна. Так, например, Данн относит гимны из Первого послания к Тимофею и Первого послания Петра к эллинистическому христианству, в то же время Шнакенбург эти же отрывки рассматривает в качестве примеров древнейшей христологии первохристианской общины, которые выражают представления палестинского, иудейского христианства. Таким образом, классификация Данна не имеет каких-либо объективных критериев, а основана на его личном убеждении, с которым можно и не согласиться.
В сравнении с классификацией Данна деление, предложенное Martin'ом, более объективно и имеет ряд преимуществ, хотя и оно не лишено серьезных недостатков. По этой причине не стоит отвергать его целиком, а необходимо внести коррективы.
Конечно же, следует отказаться от такой категории, как сакраментальные гимны, в виду ее гипотетичности. Нужно несколько уточнить, что подразумевается под вероисповедными гимнами. Мы предлагаем рассматривать в качестве вероисповедных гимнов отрывки, которые по характеру очень похожи на исповедания, символ веры, однако это не предполагает, что они в действительности использовались в качестве кредо. От таких же категорий, как медитативные, христологические (принимая во внимание, что вопреки всеобщим представлениям часто они не имеют догматической направленности) и этические гимны, мы не видим серьезных оснований отказываться.
Таким образом, мы предлагаем следующую классификацию:

Гимны в Евангелии от Луки;
Гимны в книге Откровение;
Гимны-восклицания (типа «аминь», «аллилуйя», «осанна», «маранафа», «авва»);
Отличительно христианские гимны:

Вероисповедные гимны, т.е. таковые по своему характеру и содержанию;
Медитативные гимны, т.е. гимны, затрагивающие такие темы, как состояние падшего человечества, спасение, совершенное Христом, его значение для настоящего, благословения и будущая надежда. К этой категории, помимо перечисленных выше отрывков, следует отнести большинство гимнов, которые Martin классифицирует как сакраментальные;
Христологические гимны;
Этические гимны.

Конечно же, это не строгая классификация, поскольку гимны бывают настолько многоплановы, что просто невозможно отнести их к какой-то одной категории.
Итак, дав определение понятию гимн и кратко проанализировав специфику новозаветной гимнографии, т.е., установив, что способствовало возникновению и развитию христианской псалмодии, проследив корни этой традиции и определив, с помощью каких критериев можно установить наличие гимнов в Новом Завете, и дав классификацию, мы можем сформулировать основные методологические принципы исследования новозаветных гимнов.

5. Методологические принципы исследования новозаветных гимнов

Приступая к изучению новозаветных гимнов, прежде всего, как мы уже отмечали выше, необходимо четко определить, что такое гимн, так как от этого зависит дальнейшее направление исследования. В виду зыбкости позиции, рассматривающей гимн в качестве литургической формы, в рамках новозаветной экзегезы целесообразнее считать гимном просто поэтический отрывок или отрывок ритмической прозы, основной целью которого является воспеть величие и деяния Бога или же Иисуса Христа. В результате такой посылки наше внимание с самого начала сосредотачивается на новозаветном тексте и главным является понять значение отрывка в его настоящем контексте.
Итак, первый шаг исследования — литературный анализ текста, для чего используется ряд стилистических критериев, перечисленных выше. Это позволяет не только классифицировать отрывок с точки зрения его литературной формы, но и помогает также выявить его характерные особенности, связи, параллели, которые необходимо учитывать в процессе толкования.
Затем необходимо определить, что оказало наибольшее влияние на автора того или иного отрывка, т.е. следует ответить на вопрос, что лежит в основе его представлений, получивших свое выражение в этом отрывке, что формировало их, где нужно искать их корни. И здесь, конечно же, помощь может оказать понимание того, что способствовало возникновению новозаветной гимнографической традиции, какое воздействие оказала на нее ветхозаветная псалмодия, в чем сходства и в чем различия. Мы уже отметили, что для более глубокого понимания новозаветных гимнов необходимо особое внимание обращать на ветхозаветный фон, откуда авторами Нового Завета были заимствованы многие идеи.
И, наконец, заключительным и самым важным этапом анализа новозаветных гимнов является вычленение основной идеи исследуемого гимна и определение его роли и функции в непосредственном контексте и в контексте всей книги, в которой он помещен.

6. Резюме

В данной части нашей работы, поставив перед собой цель — сформулировать методологические принципы исследования новозаветных гимнов, мы в первую очередь попытались определить, что такое гимн в рамках новозаветной экзегезы. И пришли к убеждению, что это поэтический или же прозаический отрывок, написанный возвышенным языком, основной целью которого является прославить Бога (или Иисуса Христа) и Его могущественные деяния. Такое определение, как мы отметили, позволяет при исследовании гимнов сосредотачивать все внимание на тексте в рамках того контекста, в котором он дошел до нас и не пытаться реконструировать их первоначальную форму и Sitz im Leben.
Далее мы сосредоточили внимание на специфике новозаветных гимнов. Сначала мы коснулись вопроса возникновения новозаветной гимнографической традиции, отметив, что ее появление было вызвано необычным событием — пришествием в этот мир Иисуса Христа и последовавшим за этим могущественным проявлением Божественной силы, что и сказалось на характере этой традиции. Затем мы кратко рассмотрели еврейскую псалмодию и гимнографическую практику греков, обнаружив, что не греческие гимны, а ветхозаветные псалмы оказали наиболее значительное влияние на авторов Нового Завета, когда они создавали свои собственные произведения, прославляющие Господа, что крайне важно учитывать при исследовании новозаветных гимнов. После чего мы затронули проблему идентификации гимнов в Новом Завете и их последующей классификации. В итоге согласились с тем, что для определения наличия гимнов следует использовать обычные стилистические критерии, а их классификация возможна на основе анализа их содержания и функции, но только уже в рамках их настоящего контекста.
И, наконец, суммировав все, мы предприняли попытку сформулировать методологические принципы исследования новозаветных гимнов. Мы пришли к выводу, что анализ любого новозаветного гимна должен быть последовательным, ориентированным на дошедший до нас текст и состоять, по меньшей мере, из трех частей: 1) анализ литературной формы; 2) анализ текста и его концептуального фона; 3) определение основной идеи и определение функции отрывка в ближнем и широком контексте.

Глава 2. Анализ Кол. 1:15–20

Сформулировав в предыдущей главе основные посылки и методологические принципы, которые, по нашему мнению, необходимо использовать при исследовании новозаветных гимнов, нам необходимо от общих рассуждений обратиться к конкретному примеру с тем, чтобы определить, насколько с практической точки зрения оправдан предложенный нами подход. Обоснованно ли отказываться от реконструкций первоначальной формы гимнов и определения их Sitz im Leben и анализировать их лишь в рамках их настоящего литературного контекста? Действительно ли Ветхий Завет, в частности псалмодическая традиция, были определяющими для новозаветных авторов, когда они создавали свои собственные гимнографические композиции? Отражено ли это в структуре новозаветных гимнов и используемой в них лексике? И, наконец, самое главное, каким образом все это влияет на наше понимание того или иного новозаветного отрывка, который классифицируется как гимн? Помогает ли изложенная нами в предыдущей главе методология полнее и глубже осмыслить его значение?
Другими словами, нам необходимо проанализировать конкретный новозаветный текст и попытаться ответить на эти вопросы. С одной стороны, это позволит нам сопоставить результаты анализа с выводами, сделанными в первой главе, и определить их состоятельность, с другой, — даст возможность наглядно продемонстрировать основные этапы исследования новозаветных гимнов.
В качестве примера мы возьмем отрывок из Послания к Колоссянам 1:15–20.

1. Форма и структура Кол. 1:15–20

Первый шаг в исследовании новозаветных гимнов согласно предложенной нами методологии — это анализ литературной формы и структуры, поэтому, прежде чем мы будем рассматривать отдельные выражения и фразы, встречающиеся в Кол. 1:15–20, и определять основную идею этого отрывка, нужно несколько слов сказать о его литературной форме и структуре.

1.1. Литературная форма Кол. 1:15–20

Даже при беглом прочтении нетрудно заметить, что этот отрывок своей особой смысловой насыщенностью и возвышенным стилем, который не так часто можно встретить в новозаветной эпистолярной литературе, сильно отличается от многих других текстов Нового Завета, что побуждает обратить на него более пристальное внимание.
В первую очередь, в глаза, конечно же, бросается ряд необычных и возвышенных предикатов, таких как ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога), prwto/tokoj pa/shj kti/sewj (первенец всякого творения), h( kefalh\ tou= sw/matoj th=j e)kklhsi/aj (глава тела церкви), a)rxh/ (начало) и prwto/tokoj e)k tw=n nekrw=n (первенец из мертвых), которые относятся к личности, описываемой в этом отрывке. Некоторые из них, как, например, prwto/tokoj (первенец), встречаются в Новом Завете достаточно редко. Другие, как, например, a)rxh/ (начало), не очень часто используются Павлом. Третьи же, как, например, kefalh/ (глава) и sw=ma (тело), употреблены в данном отрывке в несколько отличном в сравнении с другими Посланиями значении. Это указывает на то, что лексика данного отрывка является не только необычной, но и редкой.
Аналогичная ситуация и с другими словами и выражениями. Например, не так часто можно встретить у Павла такой глагол, как katoike/w (обитать) или a)pokatalla/ssw (примирять). Уникальным для Нового Завета является выражение to/ a(/ima tou= staurou= au)tou= (кровь креста Его). Три же слова из Кол. 1:15–20 вообще — hapax legomena, т.е. они встречаются в Новом Завете единожды, здесь. Это — ta/ o(rata\ (то, что видимо), prwteu/wn (первенствующий) и ei)rhno- poih/saj (умиротворив/примирив).
А между тем каждое из перечисленных выше понятий является не только редким, но и весьма содержательным, и от интерпретации каждого их них во многом зависит понимание отрывка в целом. Например, от того, как мы интерпретируем слово prwto/tokoj (первенец), зависит понимание того, как в данном отрывке представлена описываемая личность, как творение (так думали ариане), или как Творец, с точки зрения ортодоксии. Это же верно и в отношении выражения h( kefalh\ tou= sw/matoj (глава тела), которое можно толковать либо как указание на вселенское господство, либо как указание на господство в церкви. Таким образом, лексика Кол. 1:15–20 не только необычная и редкая, но и богословски значимая, каждое слово, каждое понятие несет особую смысловую нагрузку и занимает определенное, по замыслу автора, место в тексте.
Еще одной особенностью данного отрывка является ряд повторяющихся фраз и конструкций, которые образуют между собой параллели, придавая отрывку определенную стройность, они и помогают понять динамику текста. Прежде всего, следует отметить выражение в ст. 15, которым начинается отрывок, o(/j e)stin (который есть). Оно встречается в тексте еще раз, в ст. 18, где вводит новую мысль и тем самым делит отрывок на две части. Интересно, что в обоих случаях (ст. 15 и ст. 18) за выражением o(/j e)stin (который есть) следует предикат (именная часть сказуемого) без артикля, в ст. 15 — ei)kw/n (образ), а в ст. 18 — a)rxh/ (начало), сразу за которым идет еще один предикат (именная часть сказуемого), и в ст. 15, и в ст. 18 — prwto/tokoj. В результате, между ст. 15 и ст. 18 образуется синтаксический параллелизм, характерный для еврейской поэзии.
ст. 15               o(/j e)stin ei)kw\n... prwto/tokoj
                        который есть образ... первенец
ст. 18               o(/j e)stin a)rxh/, prwto/tokoj
                        который есть начало, первенец
Все это дает основание говорить о том, что автор тщательно продумад построение этих фраз.
Но на этом параллели не ограничиваются. Так, выражение o(/ti e)n au)t%= (потому что в Нем), которое в ст. 16 используется для ввода последующего предложения причины, встречается еще раз в ст. 19 и выполняет ту же функцию. Более того, и в том, и другом случае вслед за этим выражением следует глагол с неопределенным субъектом, в ст. 16 — e)kti/sqh (было создано), в ст. 19 — eu)do/khsen (пожелал), после которого идет прилагательное pa/nta [pa=n] (все).
                        ст. 16               o(/ti e)n au)t%= e)kti/sqh ta/ pa/nta
                                                потому что в Нем сотворил все
                        ст. 19, 20         o(/ti e)n au)t%= eu)do/khsen pa=n... ta\ pa/nta
                                                потому что в Нем пожелал, чтобы вся... все
Примечательно также, что и в ст. 16, и в ст. 19, 20 в одинаковой последовательности используются три греческих предлога e)n (в), dia/ (через), ei)j (для).
                        ст. 16               e)n au)t%=... di' au)tou=... ei)j au)to\n
                                                в Нем... через Него... для Него
                        ст. 19, 20         e)n au)t%=... di' au)tou=... ei)j au)to/n
                                                в Нем... через Него... для Него
И в этих же текстах мы находим похожие перечисления    .
                        ст. 16               e)n toi=j ou)ranoi=j kai\ e)pi\ th=j gh=j ... ei)/te ... ei)/te
                                                на небесах и на земле... ли... ли
                        ст. 20               ei)/te ta\ e)pi\ th=j gh=j ei)/te ta\ e)n toi=j ou)ranoi=j
                                                и (находящееся) на земле, и (находящееся) на небесах
Параллели мы обнаруживаем и в ст. 17, 18, которые начинаются абсолютно одинаково:
            ст. 17               kai\ au)to/j e)stin
                                    и Он (также/даже) есть
            ст. 18               kai\ au)to/j e)stin
                                    и Он (также/даже) есть
Таким образом, можно с уверенностью сказать, что изучаемый нами отрывок основательно продуман композиционно и между отдельными словами, фразами и даже предложениями существуют вполне определенные связи, позволяющие нам говорить о параллелизме членов (parallelismus membrorum), отличавшем еврейскую поэзию. А это значит, что в основе Кол. 1:15–20 лежит принцип еврейского параллелизма.
Помимо этого можно отметить еще ряд характерных особенностей этого отрывка. Конечно же, это присутствие достаточно распространенных, развернутых предложений, инфинитивных конструкций, причастных оборотов (см. ст. 16, 19, 20). Это использование Passivum Divinum (см. ст. 16) — e)kti/sqh (было создано), e)/ktistai (создано). Это комментарий, следующий сразу за текстом и освещающий практическое приложение изложенного (ст. 21–23). Это и отсутствие имени той личности, о которой идет речь, и возвышенные богословские концепции, получившие свое выражение в тексте. И это только основные отличительные особенности данного отрывка.
Тем не менее, их, на наш взгляд, достаточно, чтобы понять, что Кол. 1:15–20 и на самом деле необычный отрывок. Более того, проведенный нами краткий стилистический и лингвистический анализ убеждает нас в том, что Кол. 1:15–20 — новозаветный гимн, так как он соответствует определению и отвечает критериям гимна, представленным в предыдущей главе. Однако в этом нет ничего нового. То, что Кол. 1:15–20 является гимном, впервые обнаружил E. Norden еще в 1913 г. И хотя есть некоторые исследователи, которые оспаривают это, большинство специалистов на сегодняшний день соглашаются с его выводами и рассматривают Кол. 1:15–20 в качестве гимна, правда, гимна, как литургического произведения.
Обобщая рассуждения относительно литературной формы Кол. 1:15–20, мы можем еще раз отметить, что этот отрывок представляет собой построенный по принципу еврейского параллелизма новозаветный гимн, о чем недвусмысленно свидетельствуют отмеченные нами ранее его характерные особенности, и с чем соглашается большинство исследователей. Отсюда естественным образом вытекает вопрос о структуре гимна, обсуждению которой мы посвятим следующий раздел.

1.2. Структура Кол. 1:15–20

Несмотря на то, что основная масса специалистов в области новозаветных исследований, как мы уже заметили, единодушна во мнении, что Кол. 1:15–20 — гимн, единой точки зрения относительно его структуры не существует. Этому есть, по крайней мере, две причины. Во-первых, существующие среди ученых предположение, что в данном отрывке мы имеем дело с цитатой допавлового, раннехристианского или даже дохристианского гимна, побуждающее их к поискам первоначальной формы. На основе имеющегося текста они предпринимают попытки реконструировать оригинальный гимн путем удаления отдельных фраз и выражений, отражающих богословские взгляды либо первых христиан, либо автора Послания к Колоссянам. Во-вторых, исследователи считают, что гимн должен иметь четко сбалансированную структуру, а все, что ее нарушает, является редакторской правкой первоначального текста, что дает повод для удаления подобного рода выражений или же их перемещения внутри текста с целью придать ему большую стройность и симметрию. В результате были предложены самые разнообразные композиционные построения.
Так, J. M. Robinson предпринял попытку посредством перестановки и удаления некоторых фраз воссоздать структуру текста, в основе которой лежал бы строгий параллелизм. Однако, как верно отмечают M. Barth и H. Blanke, «сомнительно возводить параллелизм и симметрию в ранг обязательного». Ведь, будучи под сильным влиянием греческого текста псалмов (LXX), автор далеко не всегда мог следовать строгому параллелизму и, вполне возможно, допускал отступления, как, например, мы видим в Флп. 2:5–11.
Представить Кол. 1:15–20 в виде большого хиазма и рассматривать этот хорошо известный стилистический прием в качестве ключа к пониманию гимна попытался E. Bammel. По его мнению, отрывок состоит из двух строф, которые начинаются с фразы o(/j e)stin (который есть) и которые построены по принципу хиазма. Однако и он достиг этого не без реконструкции текста. Помимо этого предложенный им подход не уделяет должного внимания ст. 17, 18, между которыми, как мы отметили, присутствует четкая параллель и вместе со ст. 20 оставляет их вне хиазма.
Еще одно предложение относительно структуры, снискавшее себе большую популярность, чем представленные выше, было выдвинуто Käsemann’ом. Он считал, что гимн состоит из двух строф (1:15–16 и 1:18б–20), в каждой из которых по шесть строчек, а между ними — ст. 17, 18а, которые выполняют связующую роль, т.е. соединяют обе строфы. Но при этом он также настаивал на том, что из текста должны быть удалены две фразы, th=j e)kklhsi/aj (церкви) и dia\ tou= ai(/matoj tou= starou= au)tou= (через кровь креста Его). Однако здесь мы сталкиваемся с внутренним противоречием. Как убедительно показал H. J. Gabathuler, ст. 17, 18 не смогут реализовать свою информативно-экспрессивную функцию, если мы удалим из ст. 18 выражение th=j e)kklhsi/aj (церкви).
E. Schweizer анализируя Кол. 1:15–20, взял, фактически, за основу структуру, предложенную Käsemann’ом. Однако он попытался внести ряд корректив. Во-первых, он уточнил статус ст. 17, 18, назвав их средней строфой, которая является своего рода мостом между первой и второй основными частями гимна. Во-вторых, он предложил удалить из текста еще несколько выражений, в частности ei)/te qro/noi ei)/te kurio/thtej ei)/te a)rxai\ ei)/te e)cousi/ai (престолы, власти, начальства, силы), i(/na ge/nhtai e)n pa=sin au)to\j prwteu/wn (чтобы именно Он стал во всем первенствующим) и ei)rhnopoih/saj (умиротворив, восстановив мир), объяснив это тем, что они нарушают ритм и параллелизм гимна и не соответствуют его теологии. Но возникает резонный вопрос, почему же тогда автор Послания к Колоссянам ограничился лишь некоторыми поправками и не удалил те фрагменты, которые противоречат его собственной теологии? Более того, перечисление в ст. 16 является одним из стилистических приемов, используемых в гимнах, и не может быть рассматриваемо в качестве элемента более поздней редакции первоначального гимна.
Одной из последних и наиболее радикальных реконструкций текста является структура оригинального гимна, предложенная Murphy-O’Connor’ом. По его мнению, гимн состоит из двух строф по четыре строчки каждая:
I           ст. 15   o(/j e)stin ei)kw\n tou= qeou= tou= a)ora/tou=
                        Который есть образ Бога невидимого,
                        prwto/tokoj pa/shj kti/sewj
                        Первенец всякого творения,
            ст. 16   o(/ti e)n au)t%= e)kti/sqh ta\ pa/nta
                        потому что в Нем было создано все,
                        ta\ pa/nta di' au)tou= kai\ ei)j au)to\n e)/ktistai
                        все через Него и для Него создано

II         ст. 18   o(/j e)stin a)rxh/,
                        Который есть начало,
                        prwto/tokoj e)k tw=n nekrw=n
                        Первенец из мертвых,
            ст. 19   o)/ti e)n au)t%= eu)do/khsen pa=n to\ plh/rwma katoikh=sai
                        потому что в Нем пожелала обитать вся полнота
            ст. 20   kai\ di' au)tou= a)pokalla/cai ta\ pa/nta ei)j au)to/n
                        и через Него примирить все для Него
Все остальное, по мнению Murphy-O’Connor’а, было редакцией Павла, посредством которой он желал исправить неверное понимание колоссян, выраженное в этом гимне. Однако Murphy-O’Connor не приводит каких-либо серьезных аргументов в пользу своей реконструкции, а исходит из своих собственных представлений о ситуации в Колоссах, на основе которых он и пытается воссоздать оригинальный гимн с четкой литературной структурой.
Таким образом, как показывает наш краткий обзор основных точек зрения относительно структуры, предложенные исследователями реконструкции, в значительной степени, основаны на личном взгляде и субъективны, поскольку используют неверные посылки, ставят вопросов больше, чем дают ответов. Это заставило некоторых современных ученых усомниться в возможности установить первоначальную форму гимна, если таковой вообще существовал, и побудило обратиться к анализу текста в том виде, в каком он дошел до нас.
В результате некоторые из них отказались от построения структуры в виде строф, ограничившись лишь вычленением параллелей, некоторые же предложили рассматривать отрывок, как состоящий из двух основных и одной промежуточной строф с сохранением текста в неизмененном виде. Хотя надо признать, что сильно их структуры между собой не отличаются.
Но самым серьезным недостатком этих структур является то, что они представляют Кол. 1:15–20 как самостоятельную композиционную единицу текста Послания, т.е. как отдельный отрывок. Но, как мы отметили в предыдущей главе, многие новозаветные гимны характеризуются наличием тесной контекстуальной связи. Это в особенности верно в Кол. 1:15–20, о чем свидетельствует не только концептуальная, но и синтаксическая связь этого отрывка с литературным контекстом.
Здесь важно еще раз обратить внимание на тот факт, что гимн начинается с относительного местоимения o(/j? (который), которое соединяет предыдущую мысль с последующей. Оно, аналогично e)n %(= e)/xomen (в котором мы имеем) из ст. 14, возвращает нас к выражению tou= ui(ou= th=j a)ga/phj au)tou= (сына любви Его) и не позволяет ст. 15–20 отделять от ст. 13, где содержится ключ к пониманию того, о Ком идет речь дальше. В ст. 18 o(/j выполняет ту же функцию, т.е. оно, несмотря на, казалось бы, большой промежуток, возвращает нас к ст. 13. Таким образом, мы видим, что выражение tou= ui(ou= th=j a)ga/phj au)tou= (сына любви Его) из ст. 13 объясняется и расширяется тремя относительными предложениями:
ст. 13   ... tou= ui(ou= th=j a)ga/phj au)tou=,
                        ... Сына любви Его,

            ст. 14               e)n %(= e)/xomen th\n a)polu/trwsin...
                                    в Котором мы имеем искупление...
            ст. 15               o(/j e)stin ei)kw\n tou= qeou= tou= a)oratou=...
                                    Который есть образ Бога невидимого
            ст. 18               o(/j e)stin a)rxh/...
                                    Который есть начало
Следовательно, ст. 15–20 нельзя рассматривать в отрыве от ст. 13. Однако ни ст. 13, ни даже ст. 12, как предложил Lohse, не являются началом самостоятельного отрывка. Отрывок, который включает в себя и ст. 12–14, и ст. 15–20, начинается, если не в ст. 3, то, по крайней мере, в ст. 9. И заканчивается лишь в ст. 23, который по своему языку и содержанию напоминает начало Послания и, очевидно, является заключением молитвы автора, начатой в ст. 3 и продолженной в ст. 9.
В связи с этим стоит несколько слов сказать о заключительном «комментарии» к гимну (ст. 21–23). Многие исследователи рассматривают эти стихи в качестве самостоятельного отрывка, который, хотя и связан с гимном, в частности с его последней частью, все же не является его приложением, а развивает мысль дальше и потому требует отдельного рассмотрения. Отчасти с этим можно согласиться. Действительно, ст. 21–23 представляют собой дальнейшее развитие идей, выраженных в ст. 15–20. Но, по меньшей мере, по двум причинам, на наш взгляд, было бы неверно разделять эти тексты между собой.
Во-первых, эти стихи тесно связаны между собой синтаксически. Автор, говоря о примирении всего, и земного и небесного, добавляет kai\ u(ma=j (и вас). При этом kai\ (и) в данном случае не только придает эмфазу предложению, т. е. усиливает выраженную в нем мысль, но и соединяет его с предыдущим (ст. 20), и таким образом выполняет свою первую и основную функцию как соединительный союз. Во-вторых, они связаны тематически. Автор продолжает говорить о примирении, тема не меняется, при этом он использует либо те же ключевые слова, как, например, глагол a)pokatalla/ssw (примирять, см. ст. 20 и 22), либо похожие, как, например, e)n t%= sw/mati th=j sarko\j au)tou= dia\ tou= qana/tou (в теле плоти Его, через смерть, ст. 22).
Поэтому невозможно рассуждать о структуре Кол. 1:15–20, не обращая внимание на структуру всего отрывка, частью которого является этот фрагмент, в противном случае мы придем к неверным выводам и заключениям. Учитывая это, мы предлагаем структуру не только Кол. 1:15–20, но и Кол. 1:9–23.

Структура Кол. 1:15–20

I           ст. 15                oÀj e)stin ei¹kwÜn tou= qeou= tou= a)ora/tou,
Который есть образ Бога невидимого,
                        prwto/tokoj pa/shj kti¿sewj,
            первенец всякого творения,
ст. 16                                                    oÀti e)n au)t%½ e)kti¿sqh ta\ pa/nta e)n toiÍj ou)ranoiÍj kaiì e)piì th=j gh=j,
потому что Им [в Нем] было создано все на небесах и на земле
                             ta\ o(rata\ kaiì ta\ a)o/rata,
     видимое и невидимое,
                             eiãte qro/noi eiãte kurio/thtej eiãte a)rxaiì eiãte e)cousi¿ai:
     престолы ли, власти ли, начала ли, силы ли,
ta\ pa/nta di' au)tou= kaiì ei¹j au)to\n eÃktistai:
все через Него и для Него создано,
ст. 17                                                                kaiì au)to/j e)stin pro\ pa/ntwn kaiì ta\ pa/nta e)n au)t%½ sune/sthken,
и Он Сам есть прежде всего и все в Нем содержится,
ст. 18                                                                kaiì au)to/j e)stin h( kefalh\ tou= sw¯matoj th=j e)kklhsi¿aj:
и Он Сам есть глава тела, (то есть) церкви;

II                                 oÀj e)stin a)rxh/,
Который есть начало,
                        prwto/tokoj e)k tw½n nekrw½n,
            первенец из мертвых,
iàna ge/nhtai e)n pa=sin au)to\j prwteu/wn,
чтобы во всем стал Он Сам первенствующим,
ст. 19                                                    oÀti e)n au)t%½ eu)do/khsen pa=n to\ plh/rwma katoikh=sai
потому что в Нем пожелал, чтобы обитала всякая полнота
ст. 20                                                    kaiì di' au)tou= a)pokatalla/cai ta\ pa/nta ei¹j au)to/n,
и через Него примирить все для Него,
ei¹rhnopoih/saj dia\ tou= aiàmatoj tou= staurou= au)tou=,
восстановив мир через кровь креста Его,
[di' au)tou=] eiãte ta\ e)piì th=j gh=j eiãte ta\ e)n toiÍj ou)ranoiÍj.
через Него и (находящееся) на земле, и на небесах.

Структура Кол. 1:9–23

ст. 9      Dia\ tou=to kaiì h(meiÍj, a)f' hÂj h(me/raj h)kou/samen, ou) pauo/meqa u(pe\r u(mw½n proseuxo/menoi kaiì ai¹tou/menoi,
            Поэтому также мы с того дня как услышали, не перестаем о вас молиться и просить,
iàna plhrwqh=te th\n e)pi¿gnwsin tou= qelh/matoj au)tou= e)n pa/sv sofi¿# kaiì sune/sei pneumatikv=,
чтобы вы были исполнены познанием воли Его во всякой мудрости и видении духовном,
ст. 10                peripath=sai a)ci¿wj tou= kuri¿ou ei¹j pa=san a)reskei¿an,
                        ходить достойно Господа с желанием во всем угодить,
e)n pantiì eÃrg% a)gaq%½ karpoforou=ntej kaiì au)cano/menoi tv= e)pignw¯sei tou= qeou=,
во всяком добром деле принося плод и возрастая познанием Бога,
ст. 11                e)n pa/sv duna/mei dunamou/menoi kata\ to\ kra/toj th=j do/chj au)tou= ei¹j pa=san u(pomonh\n kaiì makroqumi¿an.
всяким знамением будучи укрепляемы соразмерно могуществу славы Его для всякого мужества и стойкости
meta\ xara=j [ст. 12] eu)xaristou=ntej t%½ patriì t%½ i¸kanw¯santi u(ma=j ei¹j th\n meri¿da tou= klh/rou tw½n a(gi¿wn e)n t%½ fwti¿:
с радостью благодаря Отца, сделавшего вас пригодными к участию в наследии святых во свете,
ст. 13                        oÁj e)rru/sato h(ma=j e)k th=j e)cousi¿aj tou= sko/touj
                                Который спас нас от власти тьмы
kaiì mete/sthsen ei¹j th\n basilei¿an tou= ui¸ou= th=j a)ga/phj au)tou=,
и переместил в царство Сына любви Его
ст. 14                            e)n %Ò eÃxomen th\n a)polu/trwsin, th\n aÃfesin tw½n a(martiw½n:
                                    в Котором мы имеем искупление, прощение грехов,
ст. 15                            oÀj e)stin ei¹kwÜn tou= qeou= tou= a)ora/tou, prwto/tokoj pa/shj kti¿sewj,
                                    Который есть образ Бога невидимого, первенец всякого творения
ст. 16                                                    oÀti e)n au)t%½ e)kti¿sqh ta\ pa/nta e)n toiÍj ou)ranoiÍj kaiì e)piì th=j gh=j,
                                                            потому что Им [в Нем] было создано все на небесах и на земле,

ta\ o(rata\ kaiì ta\ a)o/rata,
видимое и невидимое,
eiãte qro/noi eiãte kurio/thtej eiãte a)rxaiì eiãte e)cousi¿ai:
престолы ли, власти ли, начала ли, силы ли,
ta\ pa/nta di' au)tou= kaiì ei¹j au)to\n eÃktistai:
все через Него и для Него создано,
ст. 17                                                    kaiì au)to/j e)stin pro\ pa/ntwn kaiì ta\ pa/nta e)n au)t%½ sune/sthken,
и Он Сам есть прежде всего и все в Нем содержится,
ст. 18                                                    kaiì au)to/j e)stin h( kefalh\ tou= sw¯matoj th=j e)kklhsi¿aj:
и Он Сам есть глава, (то есть) тела церкви,
oÀj e)stin a)rxh/, prwto/tokoj e)k tw½n nekrw½n,
Который есть начало, первенец из мертвых
iàna ge/nhtai e)n pa=sin au)to\j prwteu/wn,
чтобы во всем стал Он Сам первенствующим
ст. 19                                                    oÀti e)n au)t%½ eu)do/khsen pa=n to\ plh/rwma katoikh=sai
потому что в Нем пожелал, чтобы обитала всякая полнота
ст. 20                                                    kaiì di' au)tou= a)pokatalla/cai ta\ pa/nta ei¹j au)to/n,
и через Него примирить все для Него
ei¹rhnopoih/saj dia\ tou= aiàmatoj tou= staurou= au)tou=,
восстановить мир через кровь креста Его
[di' au)tou=] eiãte ta\ e)piì th=j gh=j eiãte ta\ e)n toiÍj ou)ranoiÍj.
через Него (находящееся) на земле и на небесах.
ст. 21                         Kaiì u(ma=j pote oÃntaj a)phllotriwme/nouj kaiì e)xqrou\j tv= dianoi¿# e)n toiÍj eÃrgoij toiÍj ponhroiÍj,
         И вас, которые когда-то были чужими и врагами по образу мыслей в злых делах,
ст. 22                                        nuniì de\ a)pokath/llacen e)n t%½ sw¯mati th=j sarko\j au)tou= dia\ tou= qana/tou
ныне же примирил в теле, (то есть) плоти Его через смерть,
parasth=sai u(ma=j a(gi¿ouj kaiì a)mw¯mouj kaiì a)negklh/touj katenw¯pion au)tou=,
чтобы представить вас святыми, безукоризненными, непорочными перед Ним,
ст. 23                                                                eiã ge e)pime/nete tv= pi¿stei teqemeliwme/noi
                                                                        если только вы остаетесь верой утвержденными
kaiì e(draiÍoi
и твердыми
     kaiì mh\ metakinou/menoi a)po\ th=j e)lpi¿doj tou= eu)aggeli¿ou
       и не отпадающими от надежды Евангелия,
ouÂ h)kou/sate,
которое вы слышали
tou= khruxqe/ntoj e)n pa/sv kti¿sei tv= u(po\ to\n ou)rano/n,
возвещенное среди всякого творения, (находящегося) под небом
ouÂ e)geno/mhn e)gwÜ Pau=loj dia/konoj
которого я, Павел, стал служителем

Как видно из структуры Кол. 1:15–20, гимн состоит из двух частей (ст. 15–18a и ст. 18б–20), каждая из которых начинается с конструкции o(/j e)stin (который есть). При этом ст. 17 и 18a являются частью первой строфы и тесно связаны с началом ст. 15 и концом ст. 16, о чем свидетельствует использование соединительного союза kai\ (и) в ст. 17 и 18a. Однако в этих стихах не просто повторяется мысль, выраженная в ст. 15–16, эта мысль получает свое дальнейшее развитие и приобретает особую выразительность, на что указывает выражение au)to/j e)stin (именно Он/Он Сам), которое несет оттенок усиления. Поэтому лучше, на наш взгляд, рассматривать ст. 17 и 18a не в качестве отдельной строфы, как делают некоторые исследователи, ибо в таком случае синтаксическая связь нарушается и выразительность не учитывается, а в качестве заключительной кульминационной части первой строфы, которая обеспечивает переход ко второй строфе.
Еще одно важное заключение, которое мы можем сделать, исходя из анализа структуры гимна, заключается в том, что в тексте абсолютно отсутствует какой-либо характерный для греческой поэзии размер. «Ритм и структура, как в псалмах, возникают благодаря повтору фраз и идей в определенном порядке», благодаря параллелизму, хорошо известному приему еврейской поэзии. Что, как мы уже отмечали в первой главе, свидетельствует о сильном влиянии ветхозаветной псалмодической традиции на автора гимна. Более того, в гимне есть ряд типичных семитизмов, также указывающих на иудейский характер текста. В частности, использование громоздких развернутых инфинитивных конструкций, относительных местоимений и союзов i(/na (чтобы, с тем, чтобы) и o(/ti (потому что) для ввода предложений, а также использование союза kai\ (и) для соединения вполне самостоятельных предложений.
Однако параллелизм между первой и второй строфами не строгий, что вполне согласуется с отмеченной нами в первой главе особенности новозаветных гимнов. Так, например, в отличие от слова ei)kw/n в ст. 15 слово a)rxh/, соответствующее ему, не имеет никаких пояснений. В свою очередь в ст. 15 отсутствуют какие-либо параллели выражению i(/na ge/nhtai e)n pa=sin au)to\j prwteu/wn (чтобы именно Он стал во всем первенствующим) из ст. 18. А в ст. 20 нет того расширенного перечисления, которое мы находим в ст. 16. Но эти отступления никоим образом не нарушают структуры гимна в целом, и, по всей видимости, использованы для того, чтобы придать той или иной мысли особое звучание.
Что же касается структуры Кол. 1:9–23, то следует еще раз отметить, что гимн тесно связан со стихами непосредственно предшествующими ему и непосредственно следующими за ним. У трех относительных предложений (ст. 14, 15, 18) один и тот же антецедент — tou= ui(ou= th=j a)ga/phj au)tou= (Сына любви Его, ст. 13). Что не позволяет отделять ст. 15–20 от ст. 12–14. Неправомерно и ст. 21–23 рассматривать самостоятельно, так как в них наблюдается возврат к теме, начатой в ст. 12–13. Вновь в качестве действующего лица выступает Бог, а в качестве объекта Его действий — верующие в Колоссах и вновь, что очень важно, акцент делается на Его искупительных деяниях. Поэтому вычленять ст. 21–23 в отдельный отрывок означало бы нарушать эту связь.
Подводя итог дискуссии относительно литературной формы и структуры Кол. 1:15–20, мы можем отметить три важных, на наш взгляд, момента. Во-первых, Кол. 1:15–20 — это новозаветный гимн, который построен по принципу еврейского параллелизма, хотя и с некоторыми отступлениями, обусловленными как LXX, так и сознательным желанием автора подчеркнуть какую-то мысль. Это подтверждает тезис, выдвинутый нами в предыдущей главе, об определяющем для новозаветных гимнов влиянии еврейской поэзии, в частности псалмодической традиции, пусть даже и известной в переводе на греческий. По, крайней мере, на данном этапе есть основания говорить о литературном влиянии, которое необходимо принимать во внимание при исследовании.
Во-вторых, предложенные исследователями реконструкции гимна противоречивы, достаточно произвольны и неубедительны, что позволяет усомниться в их правомерности и указывает на необходимость исследовать гимн в том виде, в каком он сохранился, отказавшись от всяких попыток установить его первоначальную форму. Это подтверждает наш тезис о необходимости при исследовании новозаветных гимнов сосредотачивать внимание на тексте, который нам доступен, и не пытаться на основе его реконструировать гипотетический оригинальный гимн.
И, в-третьих, отрывок из Кол. 1:15–20, будучи гимном, тесно связан как с предыдущим, так и с последующим материалом, при этои связь просматривается не только на уровне тематики, но и на уровне синтаксиса, что требует при анализе этого текста отдать предпочтение его рассмотрению не в рамках искусственно созданной раннехристианской литургии, т.е. Sitz im Leben, а в рамках его настоящего литературного контекста. А это, в свою очередь, подтверждает еще один тезис, выдвинутый в предыдущей главе, тезис о характерной для новозаветных гимнов тесной контекстуальной связи и необходимости их изучения в их настоящем, а не реконструированном контексте.

2. Авторство Кол. 1:15–20

Хотя вопрос авторства не выделен нами в главе 1 в отдельный пункт в исследовании новозаветных гимнов, так как часто он не требует специального рассмотрения, все же в данном случае, когда мы не просто анализируем какой-то отрывок, а пытаемся еще определить обоснованность и состоятельность предложенного нами подхода, этот вопрос важен, и нам представляется уместным сказать несколько слов по этому поводу. Большинство исследователей на сегодняшний день считают, что Кол. 1:15–20 в целом, за исключением некоторых глосс, не принадлежит автору Послания к Колоссянам. Но в таком случае откуда этот гимн взялся и как он оказался в Послании? Мнения здесь разделяются.
Так, Rudolf Bultmann и Ernst Käsemann, а также еще некоторые ученые полагают, что гимн представляет собой дохристианское произведение, и его корни следует искать в гностическом дохристианском гимне-мифе об архетипическом человеке, который одновременно является и Искупителем. По их мнению, автор Послания к Колоссянам, который жил уже после Павла, заимствовал этот гностический миф об Искупителе и «посредством своей редакции согласовал его с христианской традицией».
Но несколько сомнительно для интерпретации новозаветных текстов прибегать к использованию документов, относящихся ко II–III вв. по Р.Х. Сомнительно также строить предположения об истоках гимна на основе ненадежной, исполненной противоречий, гипотетической реконструкции его первоначальной формы. Более того, о невозможности дохристианского происхождения свидетельствует типично христианское выражение prwto/tokoj e)k tw=n nekrw=n (первенец из мертвых), которое, как считают эти исследователи, является частью оригинального гимна, а не редакторской вставкой автора Послания.
Иного мнения относительно того, как гимн оказался в Послании, придерживаются Masson и Vawter. Они считают, что Кол. 1:15–20 является более поздней редакторской вставкой уже существовавшего христианского произведения в уже существовавшее Послание. Однако было бы непоследовательным говорить об истории редакции, когда невозможно реконструировать первоначальный облик ни гимна, ни Послания.
Кроме того, мы сталкиваемся с серьезной проблемой, если удалим из текста ст. 15–20 или 12–20. Как в таком случае объяснить переход к теме примирения в ст. 21–23, в особенности, если ст. 12–14 также первоначально не были в Послании? При чем тут после «укрепляясь всякою силою по могуществу славы Его...» (ст. 11) выражение «и вас, бывших некогда отчужденными и врагами... ныне примирил...» (ст. 21)? Абсолютно отсутствует какая-либо связь. А как объяснить несколько необычное словосочетание e)n t%= sw/mati th=j sarko\j au)tou= (в теле плоти Его) в ст. 22, если предположить, что поначалу в тексте Послания не было гимна, а, следовательно, и фразы h( kefalh\ tou= sw/matoj th=j e)kklhsi/aj (глава тела Церкви, ст. 18)?
Не решает проблемы несоответствия и предположение, что ст. 21–23 тоже являются редакторской вставкой, целью которой является придать ст. 12 (15)–20 нужную направленность, так как в этом случае весьма сложно понять, чем вызван переход от речи в первом лице множественного числа (ст. 9–11 (13)) к речи от первого лица единственного числа (1:24–2:5). Последовательное логичное развитие мысли в ст. 9–23, подкрепленное тесной тематической, синтаксической и лингвистической связью между этими текстами, делает маловероятной гипотезу о более поздней редакции. Поэтому лишь некоторые ученые придерживаются этой точки зрения.
Что же касается большинства специалистов в области Нового Завета, то они рассматривают Кол. 1:15–20 в качестве христианского гимна, существовавшего до Павла, т.е. как традиционный материал, который цитируется Павлом или представителем павлианской традиции, являющимся автором Послания к Колоссянам. Но против этой точки зрения есть два серьезных возражений.
Во-первых, как вполне справедливо отмечают M. Barth и H. Blanke, используемые в гимне слова и выражения не обязательно свидетельствуют о том, что мы имеем дело с традиционным материалом. Обычно считается, если в тексте присутствует редко встречающаяся лексика, что имеет место в Кол. 1:15–20, то этот отрывок является частью традиционного материала. Но на это можно посмотреть иначе. Среди материала Нового Завета, который по общему признанию считается традиционным, нет аналогов выражений, подобных употребляемым в Кол. 1:15–20. А, говорить о том, что автор Послания не мог написать подобный отрывок можно только тогда, когда точно известно, какова его гимнографическая лексика и когда очевидно, что она отличается от лексики Кол. 1:15–20.
Во-вторых, стилистика гимна родственна стилистике, характерной для автора Послания к Колоссянам. Среди специалистов, занимающихся изучением древнегреческого языка, существует такое понятие, как беспрерывный стиль. Беспрерывным называется стиль, при котором самостоятельные элементы текста соединяются между собой посредством союзов или соединительных фраз, обеспечивающих плавный переход от одного члена к другому, причем соединяются без какого-либо намека на завершение, т.е. соединение может происходить до бесконечности, по крайней мере, до тех пор, пока «... не оканчивается предмет, о котором идет речь...». Отсюда и название стиля. В древнерусской литературе есть нечто подобное — это стиль «плетения словес».
Послание к Колоссянам — это яркий пример использования подобного стиля в Новом Завете. Его особенность, которую нетрудно заметить уже с первых стихов, состоит в том, что часто первое предложение расширяется посредством последующих распространенных причастных оборотов и придаточных предложений, начинающихся с союза o(/ti или относительного местоимения o(/j.
В Кол. 1:15–20 эта стилистическая особенность Послания достаточно четко выражена. Обе части гимна, как мы уже отметили, начинаются с относительного местоимения o(/j (который), которое, с одной стороны, возвращает нас к выражению tou= ui(ou= th=j a)ga/phj au)tou= (сына любви Его), с другой — без какой-либо паузы благодаря следующему за ним предложению продолжает мысль далее и расширяет это выражение. В свою очередь, каждое из относительных предложений расширяется дополнительными предложениями, начинающимися с o(/ti (потому что).
При всем том мы не можем отнести эти характерные элементы к разряду редакторской правки. так как именно они являются структурообразующими и даже наиболее крайние реконструкции текста как, например, версия первоначального гимна, предложенная Murphy-O’Connor’ом, содержат их. Единственное возможное объяснение этому заключается в том, что гимн был создан одновременно с Посланием, т.е. он был написан автором Послания к Колоссянам, которым, по нашему мнению, является апостол Павел.
Аргумент против этого, что гимн якобы содержит не характерные для Павла идеи, сомнителен. Да, действительно, у Павла Христос еще только один раз называется ei)kw\n tou= qeou=, т.е. образом Божьим. Но Павел вообще единственный из авторов Нового Завета, кто называет Христа подобным образом. И есть основания полагать, что именно он, находясь под влиянием встречи с прославленным Христом по дороге к Дамаску, придал этому предикату особое звучание. То же самое верно и в отношении концепции церкви, как тела Христова, которая хотя в Послании к Колоссянам и отличается от аналогичной концепции в Первом послании к Коринфянам, тем не менее, не так далека от нее. Тем более, что — Павел опять же единственный, кто мыслит церковь таким образом.
Следовательно, Кол. 1:15–20 — гимн, принадлежащий Павлу, великому апостолу язычников. Это еще раз указывает на необходимость отказа от всякого рода руконструкций как формы, так и литургического контекста и требует изучения этого гимна в его настоящей форме и настоящем литературном контексте.
Завершая обсуждение, следует отметить, что дискуссия относительно таких вопросов, как литературная форма, структура и авторство Кол. 1:15–20, с одной стороны, помогла сделать некоторые предварительные выводы, которые помогут нам при экзегезе этого отрывка и определении его роли в контексте; с другой — еще раз убедила том, что предложенная нами методология работы с новозаветными гимнами, придающая большое значение влиянию ветхозаветной псалмодической традиции и подчеркивающая необходимость их рассмотрения в том виде и в том контексте, в каком они дошли до нас, без попытки реконструировать их первоначальную форму и придать им четкую структуру, является не только необходимостью, но и неизбежностью, если мы желаем понять их значение.

3. Анализ отдельных фраз и выражений

Следующим важным шагом в исследовании новозаветных гимнов после анализа литературной формы и структуры является определение их концептуального фона и основного значения, в чем нам может помочь рассмотрение наиболее важных понятий Кол. 1:15–20. При этом в данном случае перед нами стоит задача не только установить религиозно-исторический фон Кол. 1:15–20 и определить значение этого отрывка, но и попытаться ответить на вопрос, действительно ли корни богословия новозаветных гимнов следует искать помимо характерной для первых христиан веры в Иисуса как Мессию и Бога, обусловленной событиями его рождения, смерти и воскресения, еще и в Ветхом Завете. Заимствовал ли Павел из него какие-то понятия и концепции для того, чтобы выразить свои убеждения об Иисусе Христе?

3.1. ei)kw\n tou= qeou= tou= a)ora/tou (ст. 15)

Прежде всего, конечно же, необходимо обратить внимание на выражение ei)kw\n tou= qeou= tou= a)ora/tou (образ Бога невидимого). Его истолкование во многом определяется тем, какое значение мы вкладываем в существительное ei)kw\n и отглагольное прилагательное a)o/ratoj, которое обычно переводится как «невидимый, незримый». Некоторые исследователи видят в этом типично эллинистическую мысль, согласно которой Бог невидим по своей природе, но Он открывает себя тем, к кому благоволит, в видимом образе, например, космосе, т.е. речь здесь идет о невидимости, незримости Бога.
Между тем, как верно подмечают M. Barth и H. Blanke в библейском греческом прилагательные типа a)o/ratoj «не только обозначают возможность или невозможность, но и используются также в фактическом и практическом значении». И в соответствии с представлением о Боге, изложенном как в Ветхом, так и Новом Заветах, именно в практическом значении предпочтительнее переводить прилагательное a)o/ratoj в Кол. 1:15, т.е. идея заключается скорее не в том, что Бог — невидим в принципе, а в том, что человек не способен Его видеть, не способен видеть без угрозы для своей жизни. По этой причине было бы неверно для истолкования Кол. 1:15 применять эллинистические концепции о невидимом Боге и его видимом образе. Исходить надо из иудаистических ветхозаветных посылок.
Но здесь следует отметить еще один момент, который существенно влияет на наше понимание выражения ei)kw\n tou= qeou= tou= a)ora/tou (образ Бога невидимого). Дело в том, что использование прилагательного a)o/ratoj (невидимый) в сочетании с ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога) вовсе не означает, что ключевой для всей фразы является мысль о Божественном откровении и что весь акцент делается на равенстве ei)kw\n (образ) со своим оригиналом, как считают некоторые ученые. Конечно, идея откровения присутствует. Однако связь слова ei)kw/n (образ) с выражением prwto/tokoj pa/shj kti/sewj (первенец всего творения) и последующим пояснением в ст. 16 наводит на мысль, что в данном случае ei)kw/n (образ) служит не просто для выражения идеи видимого «откровения сущности с реальным участием в объекте», т.е. с разделением естества объекта, а для указания на особое положение, статус, можно даже сказать, власть Того, Кто назван ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога). Это означает, что ei)kw/n (образ) в Кол. 1:15 «выражает, в первую очередь, не отношение к Богу, а отношение ко всему творению». ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога) — это своего рода титул, подчеркивающий Его авторитет по отношению к творению, которому прилагательное a)o/ratoj (невидимый) придает еще большее звучание. Христос — образ Того Бога, Которого человек видеть не в состоянии.
В связи с этим, на наш взгляд, было бы ошибочным свести все объяснение Кол. 1:15 к попытке отыскать какие-то связи с идеей о персонифицированной мудрости, которая в Прем. 7:26 называется ei)kw\n th=j a)gaqo/thtoj au)tou= (образ благости Его [Бога]). Так как в Прем. 7:26 подчеркивается как раз идея Божественного откровения, а какая-либо связь мудрости как ei)kw/n (образ) с творением, если и существует, то весьма отдаленная. Скорее всего, корни представления об Иисусе как ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога), которое в Кол. 1:15–20 тесно связано с идеей о творении, следует искать в истории о творении, а если более конкретно, то в Быт. 1:26, 27, где сообщается о сотворении человека по образу Божьему (kat' ei)ko/na... kat' ei)ko/na qeou=). Именно здесь идея ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога) тесно связана с творением и именно здесь ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога) указывает на статус того, кто назван образом Божьим и определяет его особую роль.
Как следует из Быт. 1:26, 27, человек создан образом Божьим или по образу Божьему для того, чтобы владычествовать над всею землею: «...и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1:26). «Цель образа Божьего в человеке — власть над миром». Следовательно, выражение ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога) указывает на исключительное положение человека, на особую функцию, отведенную ему в Божьем замысле, на «данный ему Богом мандат управлять землей». Сотворив человека по Своему образу и тем самым отделив его от всего остального творения и поставив его на ступень выше, Бог даровал ему власть над всей землей и доверил ее его попечению. Таким образом, человек «занял место Бога», стал своего рода Его представителем, отражением Его присутствия и заботы. Стал тем, кто, будучи наделен Божественным авторитетом, должен был осуществлять на земле Божественное правление, исполненное благости, стал тем, через кого Бог намеривался править молодой планетой.
Эта идея находит свое яркое выражение и дальнейшее развитие не где-нибудь, а в псалмодической традиции, в Пс. 8, который, как справедливо полагает Dunn, явялется ключевым для так называемой христологии Адама и который вместе с Пс. 109 сыграл немаловажную роль в формировании представлений об Иисусе Христе среди первых христиан. Этот псалом является «величественным поэтическим толкованием Быт. 1:26, 27». И хотя в нем не говорится прямо об образе Божьем, мысль выражена та же: «Не много Ты умалил его пред Богом; славою и честию увенчал его; поставил его владыкой над делами рук Твоих; все положил под ноги его...» (ст. 6, 7). Artur Weiser, комментируя эти тексты, отмечает: «Господь вселенной доверил человеку… Божественную функцию управления… [Он]… поставил… [его] как царя земли и „увенчал“ его регалиями „славы и чести“, которые, в действительности, являются отличительными чертами облика Самого Бога. Именно в этом смысле мы можем говорить о человеке, как о том, кто сотворен „по образу Божьему, по подобию Его“ (Быт. 1:26–28; Быт. 2:19 и дал.)».
Очевидно, что все это было хорошо знакомо Павлу и легло в основу его представления об Иисусе как ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога) в Кол. 1:15. Это означает, что, называя Христа ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога), он желает представить Его как отражение присутствия и заботы Божьей и подчеркнуть Его власть, подобную власти Адама, Его особый статус по отношению к творению, подобный тому, которым был наделен Адам, и Его непререкаемый авторитет как Божественного представителя, как того, кто осуществляет Божественное правление, которым Адам также обладал. Конечно, здесь нельзя говорить о типологии «Второго Адама» в полном смысле этого слова, как в случае с Рим. 5:12–21 или 1 Кор. 15:20–22, 44–49, но мотив, безусловно, тот же и параллели с Быт. 1:26, 27 есть. Это особая роль или особая функция по отношению к творению, подразумевающая заботливое руководство и управление. Таким образом, Павел, говоря о Христе как об ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога) и имплицитно проводя параллель между Ним и Адамом, делает особое ударение на Его Господстве (Lordship).
Между тем в Кол. 1:15 ветхозаветная концепция об ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога) не просто слепо заимствуется Павлом, она получает совершенно новое и несколько необычное преломление в свете христианской веры, о чем свидетельствует выражение prwto/tokoj pa/shj kti/sewj (первенец всего творения) и последующий комментарий, данный в ст. 16.

3.2. prwto/tokoj pa/shj kti/sewj (ст. 15)

Слово prwto/tokoj (первенец), в особенности в сочетания с генетивной конструкцией pa/shj kti/sewj (всего [всякого] творения) не менее сложное понятие, чем ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога) и его интерпретация была предметом жарких дискуссий, вспыхнувших между Арием и его последователями, с одной стороны, и ортодоксами — с другой. Суть вопроса сводилась к следующему: предполагает ли это выражение, что Христос — это творение Бога, пусть даже самое первое и отличное от всего остального творения, как считал Арий, толкуя Кол. 1:15 через призму Пр. 8:22, или же речь идет о том, что Он несотворен и вечен как Бог, как полагали ортодоксы? Однако, как нам кажется, эта проблема была создана искусственно, так как само по себе слово prwto/tokoj (первенец) не говорит ни о том, что Христос был сотворен, ни о том, что Он, подобно Богу, не был сотворен и вечно предсуществовал. Идея тут совершенно иная, но чтобы определить, ее необходимо дать краткую характеристику этому слову.
Прежде всего, следует отметить, что слово prwto/tokoj (первенец) впервые появляется в греческом языке лишь в LXX и вне Священного Писания встречается крайне редко7. Несмотря на то, что со времен Гомера обычным и весьма распространенным словом для первенца было prwto/gonoj, LXX отдает предпочтение именно prwto/tokoj, слову малоизвестному, в то время как сходное по значению prwto/gonoj встречается только два раза.
В LXX мы сталкиваемся и с еще одним необычным явлением. Слово prwto/tokoj (первенец), как и еврейское rOk:B (первенец) приобретает переносное значение, т.е. становиться своего рода титулом, который выражает идею Божественного избрания и указывает, как эквивалент слову a)gaphto/j (возлюбленный), на особые близкие отношения того, кто именуется этим титулом, с Богом, следствием чего является особое положение и особый статус. При этом речь вовсе не идет о происхождении и не подчеркивается ни pro- (прежде, первый), ни -tokoj (рожденный). prwto/tokoj (первенец) получает свое собственное, самостоятельное значение.
Это наводит на мысль, что за использованием слова prwto/tokoj (первенец) в Новом Завете, где в большинстве случаев оно употребляется в фигуральном значении, т.е. как титул, скрывается влияние LXX и корни представления об Иисусе как prwto/tokoj (первенец), которое мы в частности находим в Кол. 1:15, следует искать опять таки в Ветхом Завете.
В данном случае нам может помочь Пс. 88:20–30. Это яркий пример, когда слово prwto/tokoj (первенце) используется в качестве титула, который, с одной стороны, указывает на особые близкие отношения называемого этим именем с Богом, фактически, равнозначные отношениям отца и сына (см. ст. 27), с другой, на особое положение, которое называемый занимает по отношению к какой-то определенной группе, категории, как, например, здесь к царям всей земли (см. ст. 28). Бог обещает сделать сына Давида первенцем и возвысить его над правителями земли, т.е. сделать его, фактически, царем царей и наделить его властью над всеми царствами, над всей землей. Таким образом, подобно ei)kw/n (образ), prwto/tokoj (первенец) несет идею власти, особого статуса, положения, которые обусловлены взаимоотношениями.
Такое понимание во многом и нашло свое отражение в Кол. 1:15, так как здесь prwto/tokoj (первенец), с одной стороны, как и ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога), выражает идею отношений, о чем свидетельствует его связь с выражением tou= ui(ou= th=j a)ga/phj (сына любви Его), которое является типичным семитизмом и равнозначно выражению tou= a)gaphtou= ui(ou= au)tou= (возлюбленного сына Его), с другой — подчеркивает царское достоинство и власть называемого. При этом prwto/tokoj (первенец) вовсе не предполагает ни предсуществования, ни тварности Христа, потому что, как и в случаях использования prwto/to- koj (первенец) в качестве титула в LXX, здесь также не подчеркивается нет ни pro- (прежде), ни -tokoj (рожденный). prwto/tokoj (первенец) следует понимать иерархически: «первенец среди творения» или «первенец над всем творением».
Таким образом, оба предиката из Кол. 1:15 (ei)kw/n [образ], prwto/tokoj [первенец]), описывающие Христа, выражают одну и ту же мысль. В результате, Он предстает перед нами как «Царь-Адам», как Божественный избранник, обладающий царской властью и призванный осуществлять Свое правление как представитель Бога, Тот, Кто является отражением Его присутствия и заботы. Мы вновь видим Его как Господа.
Но если Адам был поставлен Богом для владычества над животным миром, и если царю из дома Давида было дано обещание о том, что он будет вознесен над царями всей земли и будет «царем царей», то о Христе говориться что он — prwto/tokoj pa/shj kti/sewj (первенец всего творения), Он — владыка всего того, что создано. Это абсолютно новая уникальная мысль, с которой ничто не могло сравниться, новыми были и концепция ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога), и концепция prwto/tokoj (первенец). Выражение pa/shj kti/sewj (всего творения) придает идее Господства (Lordship) Христа совершенно другое измерение. Павел мыслит Христа не просто как Того, Кто должен царствовать над животным миром или же над царствами земли, а как Того, Кто должен править всем, что сотворено. Все вызванное к существованию творческой силой Бога должно быть подчинено Ему. Он — подлинный ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога) и prwto/tokoj (первенец), пред которым должно преклониться всякое творение. Причина этого объясняется в ст. 16.

3.3. o(/ti e)n au)t%= e)kti/sqh ta\ pa/nta... (ст. 16)

Этот фрагмент гимна очень важен, так как он, с одной стороны, помогает нам понять, почему Христос называется ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога) и prwto/tokoj pa/shj kti/sewj (первенец всего творения), с другой — еще раз убеждает нас в том, что гимн находится под сильным влиянием иудейской ветхозаветной традиции, в особенности, псалмодической.
Само по себе представление, что мир сотворен Божеством, не было чем-то присущим исключительно первым христиан. Практически у всех народов, населявших тогдашний мир, существовали свои предания, легенды, мифы, которые рассказывали о том, как некий бог (у каждого народа свой) сотворил мир, вселенную и дал начало жизни на земле, поэтому вполне можно было бы предположить, что христиане свои идеи могли заимствовать у кого угодно. Но в Кол. 1:16 мы можем заметить ряд интересных моментов, которые позволяют нам утверждать, что здесь мы имеем дело с идеей о творении, характерной для иудаизма с его монотеизмом.
Во-первых, на это указывает используемый в данном тексте дважды греческий глагол kti/zw (творить). Дело в том, что обычным словом, которое использовал весь языческий мир того времени для того, чтобы выразить свое понимание происхождения мира, было dhmiourge/w (творить). Но ни разу оно не встречается в Новом Завете7. Говоря о творении и Божественной созидательной силе, новозаветные авторы всегда используют словарную группу kti/zw (творить). И это неслучайно, так как, отдавая предпочтение этой группе слов, они, фактически, следуют примеру LXX, где вместо хорошо известного в греческом мире dhmiourge/w (творить) используется глагол kti/zw (творить) и производные от него слова.
Во-вторых, о сильном влиянии LXX и ветхозаветного представления о сотворении мира свидетельствует выражение pa/nta e)n toi=j ou)ranoi=j kai\ e)pi\ th=j gh=j (все на небесах и на земле). Прежде всего, следует отметить, что уже само по себе использование слова ou)rano/j (небо) во множественном числе несколько необычное явление, чуждое для классических греческих авторов. Между тем, именно во множественном числе слово ou)rano/j (небо) достаточно часто (51 раз) встречается в LXX, и чаще всего именно в псалмах и текстах гимнографического и доксологического характера. Использование такой формы обусловлено тем, что греческое слово ou)rano/j (небо) не что иное, как калька еврейского существительного {iyamf$ (небеса), которое обычно используется во множественном числе. Следовательно, в использовании множественного числа слова ou)rano/j (небо) мы вновь видим, как новозаветные авторы подражают LXX.
Влияние LXX просматривается и в концепции ta\ pa/nta (все). Ибо в данном случае ta\ pa/nta (все) в сочетании с формулой e)n toi=j ou)ranoi=j kai\ e)pi\ th=j gh=j (на небесах и на земле), без сомнения, заимствованной из Ветхого Завета, указывает на мироздание, т.е. является расширенным перифразом выражения pa/shj kti/sewj (всякое творение) из ст. 15. Это сильно напоминает Ветхий Завет, где отсутствуют какие-либо специальные понятия для указания на вселенную, космос, а потому все творение часто, в особенности в псалмах, обозначается простым еврейским словом loK (все), которое в LXX и переводится прилагательным ta\ pa/nta (все).
Еще один интересный момент, который мы можем обнаружить в исследуемой фразе, заключается в том, что небо и земля представляют собой нечто единое, целостное. И небо, и земля сотворены Богом, причем это произошло в конкретный исторический момент. Такое понимание мироздания было чуждо религиозному миру эпохи зарождающегося христианства. Небо и земля чаще воспринимались как нечто противоположное, и потому противопоставлялись друг другу, а творение рассматривалось как неограниченное временем откровение, тогда как единство сотворенного мира и исторический аспект акта творения было естественным для еврейского представления, которое находит свое выражение на страницах Ветхого Завета.
Таким образом, можно с уверенностью сказать, что и в ст. 16 четко просматриваются следы влияния ветхозаветной традиции. Мысль, изложенная в этом тексте, глубоко укоренена в истории о творении, представленной в Быт. 1 и получившей более глубокое практическое осмысление в Псалтири, где созидательная сила Бога рассматривается как основание для признания Его власти и прославления Его имени, которое ожидается от всего творения. Именно эту мысль и желает подчеркнуть Павел. Поэтому в ст. 16 о творении говорится вовсе не случайно.
Между тем Павел не просто повторяет Быт. 1 или какой-то из псалмов и говорит о том, что мир сотворен Богом. Он идет дальше в своем изложении, что четко видно в том, какую роль в творении Он отводит Христу: ta\ pa/nta e)n au)t%= e)kti/sqh (все Им [или: в Нем] было создано). Эта мысль поясняется в заключительной фразе ст. 16: ta\ pa/nta di' au)tou= kai\ ei)j au)to\n e)/ktistai (все через Него и для Него создано). Он — непосредственный участник творения, обладающий подобно Богу творческой силой, Тот, благодаря Которому все было сотворено, и Тот, для Которого все сотворено. Вполне возможно, что здесь имеет место влияние существовавших на то время представлений о персонифицированной мудрости, которая, как считалось, присутствовала при творении и была художницей у Бога. Однако есть одно существенное отличие. Христос не только посредник творения, как мудрость, но и конечная цель всего мироздания.
Это-то и объясняет, почему Христос в ст. 15 назван ei)kw\n tou= qeou= (образом Божьим) и prwto/tokoj pa/shj kti/sewj (первенцем всего творения), на основании чего Он называется титулами, которые подчеркивают Его власть над всем творением. Не потому, что Он как Адам был сотворен по образу Божьему, и не потому, что Бог просто из Своей любви возвысил Его, как обещал царю из дома Давида, а потому, что Христос является Тем, благодаря Которому все получило свое начало и для Которого все существует. Это творение — Его, и Он с самого начала — Господь Своего творения. А, следовательно, и эти титулы изначально принадлежат Ему, принадлежат по праву совершенного через Него и для Него творения, а не по праву усыновления, как считали ариане.
В результате, мысль о всеобъемлющей власти Христа, как второго Адама, как истинного ei)kw\n tou= qeou= (образа Бога) и prwto/tokoj pa/shj kti/sewj (первенца всего творения) приобретает большую силу. При этом все перечисления, приводимые в ст. 16 направлены на то, чтобы еще раз подчеркнуть вселенский характер Божьего владычества, и не имеют полемического характера, который пытаются увидеть многие исследователи. Подобного рода перечисления, как мы уже отмечали, являются одной из особенностей гимнографического стиля.

3.4. pro\ pa/ntwn... e)n au)t%= sune/sthken (ст. 17)

Уже сама по себе динамика развития мысли Павла в гимне требует того, чтобы мы хотя бы несколько слов сказали о ст. 17, точнее, о двух ключевых выражениях pro\ pa/ntwn (прежде всего) и e)n au)t%= sune/sthken (все Им содержится). Причина тому сильный акцент, которым, как мы уже отметили выше, характеризуется начало ст. 17.
Что касается фразы pro\ pa/ntwn (прежде всего), то ученые расходятся во мнении относительно того, как ее переводить. Проблема состоит в том, чтобы определить, в каком значении использован предлог pro/ (прежде), в значении превосходства во времени или же в значении превосходства в статусе. Теоретически возможно и то, и другое. Однако, учитывая, что в LXX pro/ главным образом используется во временном значении и что прежде в гимне уже говорилось о превосходстве Христа, мы вместе с Robertson’ом склонны считать что в данном случае pro/ используется для указания на превосходство с точки зрения времени и его следует переводить как «прежде». В противном случае, акцент в начале ст. 17 теряет свою силу, ведь о превосходстве с точки зрения статуса уже было сказано.
Таким образом, если раньше лишь заявлялось о власти Христа и о том высоком положении, которое Он вполне правомерно занимает по отношению к творению, то теперь в ст. 17 делается достаточно сильное, выразительное утверждение относительно Его предсуществования. Это еще больше подчеркивает Его превосходство и утверждает Его право, подобно Адаму, владычествовать над творением Божьим, только, в отличие от Адама, в еще большем, космическом масштабе. При этом Христос — это не тот Адам, который сотворен Богом на шестой день, а Тот, через Которого и для Которого все появилось, т.е., если так можно выразиться, предвечный «Прото-Адам».
Относительно выражения e)n au)t%= sune/sthken (Им содержится), следует лишь отметить, что здесь Павел обращает внимание не только на участие Христа в совершившемся в определенный исторический момент акте творения или же на Его творческую силу, действенную и по сей день, но и, как указывает глагол suni/sthmi, использованный в данном случае в перфекте, на Его непрекращающуюся деятельность по поддержанию жизни во всем творении. Ведь Христос как ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога) — отражение присутствия и заботы Божьей к Его творению.

3.5. ... h( kefalh\ tou= sw/matoj th=j e)kklhsi/aj (ст. 18)

После того, как предыдущие три стиха постоянно подчеркивали власть Христа, которую Он имеет по отношению к творению, переход к теме церкви кажется несколько необычным и даже неуместным. По этой причине многие исследователи рассматривают генитив th=j e)kklhsi/aj (церкви), как позднюю редакторскую вставку, а слово sw=ma (тело) как указание на тело вселенское, т.е. космос. По их мнению, первоначальный гимн, который впоследствии автор Послания к Колоссянам отредактировал, воспевал Господство Христа над космосом, а о церкви в нем ничего не говорилось. Однако, как мы уже отмечали выше, такая реконструкция весьма сомнительна. Как же объяснить столь неожиданный переход?
Для этого нам необходимо обратить внимание на начало этого стиха, которое, подобно ст. 17, характеризуется сильным акцентом: kai\ au)to/j e)stin. Фактически, это выражение можно было бы перевести «и именно Он…» или «и это Он…». «И это Он — Глава тела, то есть Церкви». Говоря таким образом, Павел желает подчеркнуть, что Тот, о Ком повествуется в ст. 15–17, не кто иной, как Глава Церкви. Связывая главенство Христа в Церкви с достоинством, которым Он обладает, и Его особым статусом по отношению к творению, он пытается обратить внимание колоссян на тот факт, что Господь Церкви — это Господь всего творения, это Владыка всего созданного и Его власть, охватывая все сферы, простирается как на Церковь, так и на все мироздание.
Следовательно, Павел прославляет не просто Господа вселенной, Личность космических масштабов, как считают многие исследователи, а Господа Церкви, который в то же время является и Господом творения. Это похоже на практику, существовавшую в Израиле во времена Ветхого Завета и отраженную во многих псалмах. Как известно Израиль воспевал Бога Иаковлева, являющегося дивным и могущественным Богом, устроившим вселенную, а не просто Бога, который сотворил мир. Убежденность в том, что их Бог — это Бог, образовавший землю, придавала израильтянам уверенность в том, что они под надежной защитой и что они непременно будут иметь благословения. Эта же мысль присутствует и в Кол. 1:15–18, свидетельствуя о том, что Павел не просто воспользовался какими-то понятиями из Ветхого Завета, а заимствовал саму теологическую структуру еврейской псалмодии.
Уже само по себе то, что Павел называет Христа в данном случае h( kefalh\ (главой), указывает не только на Его главенство, но и на то, что Он является основателем и основанием Церкви, Он защищает ее и заботится о ее благосостоянии, процветании и росте. Христос вновь предстает как отражение присутствия и заботы Божьей, только теперь как отражение Божьей заботы о Церкви. При этом прозвучавшее чуть раньше утверждение о Его творческой силе, Его постоянном участии в поддержании жизни и порядка во вселенной и Его особой власти по отношению ко всему творению подчеркивает, что Церковь находится в надежных руках, и побуждает верующих к подчинению Ему.
Таким образом, здесь, как мы видим, утверждения о власти и правлении Христа приобретают практическую направленность, непосредственно затрагивая жизнь верующих. Это именно то направление, в котором мысль Павла развивается во второй строфе гимна.

3.6. ... a)rxh/, prwto/tokoj e)k tw=n nekrw=n (ст. 18)

Как мы уже отмечали выше, с выражения o(/j e)stin (Который есть) начинается новая часть гимна и вводится элемент новой мысли. Однако переход к такому титулу Христа, как a)rxh/ (начало), после того, как Он был назван чуть раньше h( kefalh\ (глава) неслучаен. Дело в том, что kefalh\ (глава) иногда в LXX используется в значении a)rxh/, а иногда эти слова даже взаимозаменяемы. Очевидно, эту связь мы наблюдаем и в Кол. 1:18. Павел подхватывает уже прозвучавшую мысль о Христе как h( kefalh\ tou= sw/matoj th=j e)kklhsi/aj (глава тела, т.е. Церкви) и развивает ее дальше, представляя Его теперь как a)rxh/, prwto/tokoj e)k tw=n nekrw=n (начало, первенец из мертвых).
Использование в данном случае a)rxh/ (начало) вместе с prwto/tokoj e)k tw=n nekrw=n (первенец из мертвых) тоже неслучайно. По всей вероятности, это связано с ветхозаветным представлением о положении первенца в семье, которое, как мы уже отмечали, и стало основанием для использования слова prwto/tokoj (первенец) в переносном значении. Так, мы находим два случая, когда оба эти слова употребляются вместе в LXX — это Быт. 49:3 и Втор. 21:17. В обоих текстах prwto/tokoj (первенец) называется a)rxh/ (начало) и речь идет о его праве быть главой семьи (народа), т.е. первенствовать. Параллель с Кол. 1:18 налицо, в особенности, если учесть, что этот стих заканчивается словами i(/na ge/nhtai e)n pa=sin au)to\j prwteu/wn (чтобы во всем стал Он сам первенствующим).
Слово prwto/tokoj (первенец) помогает нам понять, в каком значении в данном случае использовано слово a)rxh/ (начало). Это дополнительное пояснение убедительно свидетельствует в пользу того, что a)rxh/ (начало) в Кол. 1:18 это вовсе не a)rxh\ th=j kti/sewj tou= qeou= (начало творения Божьего) из Откр. 3:14. Христос — a)rxh/ (начало) в том смысле, что Он — prwto/tokoj e)k tw=n nekrw=n (первенец из мертвых). И, как и prwto/tokoj (первенец), a)rxh/ (начало) используется здесь в качестве титула, который, прежде всего, указывает на Христа как на родоначальника, основателя и главу новой семьи, нового народа, нового творения.
Безусловно, идея превосходства с точки зрения времени, как, например, в 1 Кор. 15:20, 23 и Деян. 26:23 присутствует, т.е. в тексте есть элемент, подчеркивающий, что Христос первым воскрес из мертвых. Однако Павел на сей раз хотел сказать нечто большее, чем то, что воскресение действительно произошло и что Христос, как предвестник будущей славы, воскрес первым. Взяв эту мысль за основу, Павел сделал шаг вперед, так как в данном случае преследовал несколько иную цель. Он желал представить Христа как главу нового, уже существующего, эсхатологического человеческого рода, представители которого являются членами Церкви (связь с началом ст. 18) и еще раз подчеркнуть Его превосходство и власть. Этим-то и объясняется, почему вместо характерного для 1 Кор. 15 a)parxh/ (начаток) или для Деян. 26 prw=toj (первый) в Кол. 1:18 Павел избирает a)rxh/ (начало) и prwto/tokoj (первенец).
Мы вновь видим, что используемая в тексте лексика и стоящие за ней концепции тесно связаны с Ветхим Заветом и что мысль об особом положении Христа и Его статусе, постоянно развиваемая Павлом в предыдущих текстах, доминирует и в ст. 18, причем своего наивысшего развития, своей кульминации она достигает в последней его части.

3.7. i(/na ge/nhtai e)n pa=sin au)to\j prwteu/wn (ст. 18)

Как хорошо видно из структуры Кол. 1:15–20, это предложение несколько выбивается из общего развития мысои. Вместо того, чтобы дать какой-то комментарий и пояснить только что сказанное, как это делается в ст. 16, Павел вводит предложение цели, которое соотносится не только со второй частью ст. 18, но и со всем прозвучавшим ранее в ст. 15–17, о чем свидетельствует выражение e)n pa=sin (во всем), напоминающее ta\ pa/nta (все) из ст. 16. С точки зрения структуры это предложение несет некий элемент неожиданности, импровизации, целью которого, очевидно, является привлечь внимание читателей / слушателей. Это легко объяснить, если мы знаем, что конкретно говорится в этом предложении.
Необходимо обратить внимание на причастие prwteu/wn (первенствующий). Оно, как известно, образовано от глагола prwteu/w, который, как указывает Michaelis, со времен Исократа используется в значении «быть первым», прежде всего, «быть первым по положению». При этом сфера, в которой кто-то первенствует, т.е. занимает особое положение, обозначается дативом (Dative), часто с предлогом e)n (в). В этом же значении prwteu/w и образованные от него причастия используются в немногочисленных случаях их употребления в LXX, а также у Иосифа Флавия.
Очевидно, что и в Кол. 1:18 prwteu/wn означает «тот, кто является первым по положению». При этом выражение e)n pa=sin (во всем), на которое, как и на местоимение au)to/j, делается особое ударение, указывает на сферу, в которой Христос является первым по положению. Это важно, так как еще раз убеждает нас в правомерности рассматривать такие предикаты, как a)rxh/ (начало), prwto/tokoj (первенец), kefalh\ (глава) и ei)kw\n (образ) в качестве указаний на особое положение Христа в различных сферах, т.е. в определенном смысле как титулы.
Однако на сей раз речь идет не просто об особом положении Христа по отношению к творению или же Его особом статусе среди верующих, а о Его первенстве во всем. И именно в этом согласно ст. 18 и заключается окончательная Божественная цель: i(/na ge/nhtai e)n pa=sin au)to\j prwteu/wn (чтобы во всем [или: среди всего] стал Он Сам первенствующим [или: стал первым по положению]). Христос — ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога) и prwto/tokoj pa/shj kti/sewj (первенец всего творения), Он — pro\ pa/ntwn (прежде всего) и h( kefalh\ tou= sw/matoj th=j e)kklhsi/aj (глава тела, т.е. Церкви) и в этом Он — prwteu/wn (первенствующий). Но дабы быть e)n pa=sin prwteu/wn (во всем первенствующим) Он и a)rxh/, prwto/tokoj e)k tw=n nekrw=n (начало, первенец из мертвых). Его воскресение — это еще одно доказательство Его всеобъемлющей власти, Его права управлять всем творением. Это момент Его инаугурации, как «Второго Адама», как Господа Церкви и всего мира.
Таким образом, подводя итог и суммируя все сказанное ранее, Павел заявляет о том, что первенство Христа, Его главенство как в Церкви, так и во всей вселенной, равно как и свершившиеся факты Его смерти и воскресения, являются частью великого Божьего замысла. Почему превосходство Христа во всем является окончательной Божественной целью и в чем состоит Божий замысел, Павел объясняет в ст. 19, 20.

3.8. o(/ti e)n au)t%= eu)do/khsen... katoikh=sai... (ст. 19, 20)

Даже при беглом прочтении двух этих текстов нетрудно заметить, что в них содержатся ряд элементов, подобных тем, которые встречаются в ст. 16. Это, как мы уже отмечали выше, и анафора, и игра слов, точнее, предложных конструкций, и похожие перечисления, которые создают определенного рода параллелизм между двумя строфами гимна и позволяют говорить о некотором сходстве ст. 19, 20 со ст. 16.
Однако в отличие от ст. 16, который поясняет значение таких выражений, как ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога) и prwto/tokoj pa/shj kti/sewj (первенец всего творения), выражение o(/ti e)n au)t%= eu)do/khsen (потому что в Нем благоволил) хотя и связано с a)rxh/, prwto/tokoj e)k tw=n nekrw=n (начало, первенец из мертвых), все же, в первую очередь, оно со относится с i(/na ge/nhtai e)n pa=sin au)to\j prwteu/wn (чтобы стал во всем Он Сам первенствующим), так как следует сразу за этим предложением. Это значит, что ст. 19, 20 поясняют прежде всего не a)rxh/, prwto/tokoj e)k tw=n nekrw=n (начало, первенец из мертвых), а i(/na ge/nhtai e)n pa=sin au)to\j prwteu/wn (чтобы стал во всем Он Сам первенствующим). В этих текстах раскрывается то, зачем Христу необходимо было стать во всем первенствующим, а не просто, как считает O’Brien, дается обоснование Его превосходства. И именно в ст. 19, 20 мысль Павла достигает своей кульминации, именно в них мы находим ключ к пониманию всего гимна в целом. Для того, чтобы убедиться в этом, кратко рассмотрим основные выражения, встречающиеся в этих текстах.
Прежде всего, следует обратить внимание на глагол eu)do/khsen (благоволил). Основная трудность состоит в том, чтобы определить, кто или что является его субъектом, т.е. подлежащим. Является ли им Бог, Сын (Христос) или «всякая полнота», Что касается второго варианта, то он сразу же отпадает, так как не вписывается в контекст. Что же касается первого и третьего, то теоретически возможны оба. Определенность в этом вопросе, на наш взгляд, может дать контекст, с которым, как уже отмечалось выше, Кол. 1:15–20 тесно связано.
Согласно ст. 12–14 Отец является центральной фигурой, которая осуществляет описываемые в этих текстах действия. Отец, в конечном итоге, а не Сын является действующим лицом в ст. 16, на что указывает использование так называемого Passivum Divinum. И Он же, как можно судить на основе отмеченной нами ранее связи между ст. 12–14 и ст. 21–23, выступает в роли Того, Кто действует в ст. 21–23, т.е. Отец, фактически, совершает все действия на протяжении ст. 12–23.
Принимая во внимание это наблюдение, вполне обоснованным будет рассматривать Бога Отца в качестве подлежащего для глагола eu)do/khsen (благоволил) в ст. 19, тем более, что в пользу этого свидетельствует и тесная связь второй строфы гимна со ст. 13. При этом pa=n to\ plh/rwma (всякая полнота) в сочетании с katoikh=sai (обитать) представляют собой весьма распространенную в греческом языке аккузативно-инфинитивную конструкцию (Accusativus cum Invinitivo), при переводе которой часто используются дополнительные союзы такие, как «что», «чтобы», «как», а проблемы с согласованием в роде, существующей при третьем подходе к определению субъекта для глагола eu)do/khsen (благоволил), нет.
Что же касается значения слова eu)doke/w (благоволить), то в данном случае оно, скорее всего, использовано не только для выражения идеи радости и довольства, хотя это одно из первых значений, но и для выражения идеи Божественного избрания, благоволения, причем суть избрания, то, к чему Бог выразил Свое благоволение, выражена двумя последующими инфинитивными конструкциями. В этом мы опять можем увидеть влияние Ветхого Завета, свидетельства которого неоднократно находили и ранее, анализируя предыдущие выражения.
Дело в том, что в LXX eu)doke/w (благоволить) довольно часто используется в значении избрания. А объект избрания, достаточно часто в LXX обозначается инфинитивом. Однако наиболее яркий пример параллели с Ветхим Заветом просматривается при сопоставлении Кол. 1:19 с Пс. 67:17, где говорится о Божественном присутствии на горе Синай.
Пс. 67:17:        eu)do/khsen o) qeo\j katoikei=n e)n au)t%=
                                    Благоволил Бог обитать в нем
Кол. 1:19:        e)n au)t%= eu)do/khsen pa=n to\ plh/rwma katoikh=sai
            В Нем благоволил обитать всякой полноте (или: чтобы обитала)
Нетрудно заметить, что эти тексты очень похожи, в особенности, если учесть, что выражение pa=n to\ plh/rwma (всякая полнота), согласно Посланию к Колоссянам означает не что иное, как pa=n to\ plh/rwma th=j qeo/thtoj (всякая полнота Божества). Поэтому есть все основания заключить, что, как и в Пс. 67:17, в Кол. 1:19 речь идет о Божественном избрании и Божественном присутствии с тем лишь только отличием, что Бог присутствует не на Синае, а во Христе. При этом в данном случае, как можно судить исходя, из контекста (ст. 18, 20) и Кол. 2:9, говорится о Христе воплощенном и прославленном.
Но это вовсе не означает, что Христос не был Богом и что в определенный момент Отец наделил Его Божественными свойствами. Скорее всего, Павел пытается подчеркнуть, что во Христе в полной мере открывается Бог. Эта мысль тесно связана с тем, что он говорил о Христе ранее, постоянно подчеркивая Его власть, Его авторитет и представляя Его как нового Адама, Того, Кто является Божественным представителем и призван осуществлять Божественное правление. Ведь, как мы уже отмечали ранее, понятие ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога), которым Кол. 1:15–20 и начинается, в Быт. 1:26, 27 применительно к Адаму означало, что он является отражением присутствия и заботы Божьей.
Этот же мотив, мотив присутствия и заботы Божьей есть, как мы отмечали ранее, и в Кол. 1:15–20. Только на сей раз присутствие и забота Божья открывается не в Адаме, а во Христе, Господе Церкви, который и назван в данном случае ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога). Эта мысль постоянно по нарастающей развивается на протяжении всего гимна, достигая кульминации в словах pa=n to\ plh/rwma katoikh=sai (обитать всякой полноте). Христос, Глава Церкви, будучи, подобно Адаму, властителем всего творения (ст. 15–17) и вождем нового человеческого рода, является совершенным Божественным представителем, совершенным отражением всей полноты присутствия и заботы Божьей по отношению к Его творению. Он — отражение той заботы, которая достигла кульминации в примирении, совершенном через Него в конкретный исторический момент. По этой причине сразу за pa=n to\ plh/rwma katoikh=sai (обитать всякой полноте) следует еще одна инфинитивная конструкция di' au)tou= a)pokatalla/cai ta\ pa/nta ei)j au)to/n (через Него примирить все для Него), которая, по сути, и завершает гимн.
Слово a)pokatalla/cai (примирить) представляет особый интерес, ввиду его многосоставности и редкого использования. Оно образовано от греческого глагола a)lla/ssw (изменять) путем присоединения двух приставок a)po- и kata-. Как известно в греческом языке глагольная приставка может выполнять одну из трех возможных функций: 1) приставка может усиливать мысль, выраженную глаголом, сохраняя при этом его основное значение; 2) приставка может придавать глаголу совершенно новое значение и 3) приставка может сохранять свое основное пространственное значение. В связи с этим возникает вопрос, какую роль в данном случае играют приставки.
Что касается приставки kata-, то можно с уверенностью сказать, что она действительно придает несколько иное звучание всему слову и вместо «изменять» оно приобретает значение «примирять», о чем красноречиво свидетельствует глагол katalla/ssw (примирять). Но по-прежнему остается вопрос с приставкой a)po-, придает ли она слову a)pokatalla/cai (примирить) совершенно иной оттенок, отличающий, как считают некоторые исследователи, a)pokatalla/cai (примирить) от katalla/ssw (примирять).
Контекст Кол. 1:15–20 не дает нам оснований утверждать, что существуют какие-либо различия в значениях между a)pokatalla/cai (примирить) и katalla/ssw (примирять). И, скорее всего, a)pokatalla/cai (примирить) выражает ту же идею, что и katalla/ssw (примирять). Использование же дополнительной приставки (a)po-) можно объяснить, во-первых, желанием автора подчеркнуть значимость деяния Христа, эмфатически выделить и усилить мысль использованием нестандартного оборота, что вполне согласуется с общей направленностью Кол. 1:15–20, во-вторых, тенденцией, характерной для эллинистического периода, заменять простые формы сложносоставными.
Следовательно, можно говорить о том, что в Кол. 1:20 выражена идея примирения, в целом аналогичная той, которую мы находим в Рим. 5:10 и 2 Кор. 5:18–20. Во всех трех случаях Бог Отец является инициатором примирения, Тем, Кто его осуществляет, и Тем, с Кем примиряют. Во всех трех случаях примирение совершается через Христа. И во всех трех случаях для описания акта примирения используется аористная форма глагола. Но тесная взаимосвязь этих отрывков станет еще более очевидной, если мы внимательнее посмотрим на Кол. 1:20.
Уже само по себе построение фразы di' au)tou= a)pokatalla/cai ta\ pa/nta ei)j au)to/n (через Него примирить все для Него) показывает, что Павел не просто желает поведать о Божьем намерении примирения. Для него весьма существенным является тот факт, что Бог пожелал примирить через Него и для Него. С одной стороны, Христос — Тот, через Кого примирение по замыслу Божьему должно было свершиться, с другой — Тот, для Кого оно должно осуществиться. Он является конечной целью этого великого плана спасения, так как в соответствии с намерениями Отца все творение, примеренное через Него ценою Его жертвы и приобщившееся ко всему, что Он совершил и чего Он достиг, должно в конечном итоге объединиться под Его правлением, дабы вкусить полноту Божьей благости.
Это весьма созвучно тому, о чем говориться в Рим. 5 и 2 Кор. 5. В обоих отрывках тема примирения тесно связана с идеей о Господстве (Lordship) Христа и возможности приобщиться к Его свершениям, к Божественным благословениям, во всей полноте реализованным в Нем. Последнее особенно ярко выражено в Рим. 5, где тема примирения не заканчивается в ст. 11, а развивается Павлом далее в ст. 12–21. В этих текстах он обстоятельным образом говорит о Христе, как втором Адаме, подчеркивая, что в Нем осуществились все Божьи замыслы и исполнились все Божьи обетования, и что каждый верующий может стать их причастником.
Таким образом, согласно ст. 19, 20, Христу необходимо было во всем стать первым, чтобы через Него Отец мог совершить примирение и раскрыть Своему творению всю полноту благости Своего правления. Именно в этом и состоял первоначальный Божественный замысел еще от создания мира. Ему не суждено было осуществиться в лице Адама, который был поставлен Богом как Его представитель, но оказался неверным управителем. Однако Божьи намерения во всей полноте реализовались в Том, Кто стал «Вторым Адамом», Кто подобен Адаму первому и в то же время несравненно больше его, Кто есть подлинный образ Божий и первенец всего творения, Кто прежде всего и благодаря Которому все существует, Кто Глава Церкви и Начало, первенец из мертвых, в Господе Иисусе Христе.
Итак, в результате проведенного нами анализа наиболее важных выражений Кол. 1:15–20 мы пришли к убеждению, что ключевой для всего гимна является не просто мысль о превосходстве Христа среди творения или же мысль о Христе как Том, Кто является полнотой Божьей и даже не мысль о Христе как воплощенной персонифицированной мудрости, и это наиболее распространенная на сегодняшний день точка зрения, а мысль о Христе как «Втором Адаме», как Господе. И, прежде всего, мысль о Христе как Господе Церкви, власть которого, однако, не ограничивается лишь Церковью, а простирается и на все творение.
При этом, как хорошо видно из текста, Его Господство (Lordship) — не результат чьей-то, пусть даже Божественной, прихоти, а Его законное право. Оно изначально принадлежит Ему, как Творцу всего (все через Него и для Него появилось и благодаря Ему доселе существует) и Он еще раз подтвердил его Своим воскресением из мертвых, после чего и последовала Его инаугурация в качестве Господа, так как «только как воскресший Господь Христос мог исполнить Божий первоначальный замысел при творении первого человека „покорить все под ноги его“ (1 Кор. 15:27)».
Помимо этого мы смогли убедиться в том, что используемые Павлом в Кол. 1:15–20 образы и понятия, которыми он пытается представить величие и достоинство Христа, заимствованы из Ветхого Завета и находятся под сильным влиянием псалмодической традиции. Следовательно, есть все основания говорить не только о литературной, но и теологической зависимости гимна из Кол. 1:15–20 от ветхозаветных псалмов, что подтверждает тезис, выдвинутый нами в первый главе, об определяющем значении ветхозаветной псалмодии для формирования и дальнейшего развития новозаветной гимнографии. Не зная этого концептуального фона или же игнорируя его, легко прийти к ошибочным выводам и суждениям.

4. Значение Кол. 1:15–20 в контексте

Заключительным этапом в исследовании новозаветных гимнов, как мы отметили в первой главе, является определение их роли и значения в рамках литературного контекста. Но, к сожалению, многие ученые, в особенности, те, которые занимаются изучением непосредственно гимнов, часто лишь вскользь рассматривают их значение в контексте. Между тем именно контекст является решающим в определении состоятельности и обоснованности как всей методологии в целом, выбранной исследователем, так и той или иной интерпретации, к которой он пришел в ходе анализа. По этой причине мы считаем необходимым рассмотреть значение Кол. 1:15–20 в контексте.
Как мы уже отмечали выше, Кол. 1:15–20 — не самостоятельный отрывок, а часть значительно большего по объему фрагмента Послания, который начинается в ст. 9 и заканчивается лишь в ст. 23, и является не чем иным, как молитвою. Основное содержание этой молитвы — желание Павла, чтобы верующие в Колоссах были тверды и непоколебимы в вере, постоянно стремились к исполнению воли Божьей, жили, как подобает христианам, и продолжали во всем преуспевать (см. ст. 9–12 и ст. 22–23). Естественным образом возникает вопрос о месте гимна в этой молитве. Какая связь между христианским возрастанием верующих в Колоссах, их благочестивой жизнью и Господством Христа, о котором, если мы правильно поняли, говорится в ст. 15–20? Ответ мы можем найти в самой молитве.
Для этого, следует, прежде всего, обратиться к ее началу. «Посему и мы с того дня, как услышали, не перестаем за вас молиться и просить, чтобы вы были исполнены познания воли Его... дабы поступать достойно Господа....» Интересно, что Павел говорит «поступать достойно Господа» или «поступать достойно своего господина», используя при этом слово ku/rioj (Господь), которое часто в Новом Завете, — Послание к Колоссянам не исключение, — является титулом Иисуса Христа и подчеркивает Его власть и авторитет. Очевидно, что и в данном случае Павел, говоря ku/rioj (Господь), имеет в виду Христа, связывая богобоязненный образ жизни колоссян с Господством Христа. Если Христос является Господом, то колоссяне должны соответствующим образом и жить, жить достойно своего господина.
Аналогичная мысль звучит и в ст. 21–23, которые следуют сразу же за гимном. «И вас, бывших некогда отчужденными и врагами... ныне примирил, чтобы представить вас святыми, непорочными и безукоризненными перед Ним». Как мы уже отмечали ранее, действие, описанное в ст. 21–23, совершает Бог Отец. Это Он ныне через смерть «Сына любви Его» примирил колоссян, которые были отчужденными и врагами для того, чтобы представить их перед Христом, их Господом, уже святыми, непорочными и безукоризненными, если они останутся верными и не отпадут от евангельской надежды.
В этих текстах Павел, фактически, возвращается к тому, с чего он начал (ст. 9–12), к тому, что, по его мнению, было крайне важным для колоссян, к вопросу верности Господу. Он вновь призывает их жить достойно и быть твердыми и непоколебимыми (ст. 22–23). При этом возвышенная и вдохновенная картина благости, величия и могущества Христа как Господа, представленная в ст. 15–20, гармонично вписывается в ход мысли Пасла и придает его повторному воззванию особую силу, мощь, которая просто не может оставить человека равнодушным и не побудить его к изменениям в его жизни. Ведь власть Христа распространяется на все творение и охватывает все сферы человеческого бытия, во Христе верующие искуплены и получили все необходимое, в Нем, как во «Втором Адаме», их Главе, Родоначальнике нового эсхатологического рода, причастниками которого они являются, они имеют полноту, а потому все, абсолютно все в их жизни должно быть подчинено Ему.
Именно это и является темой всего Послания к Колоссянам, которую апостол Павел текст за текстом раскрывает своим читателям, желая, чтобы они и далее были тверды в вере, сохраняли в своих сердцах надежду, во всем преуспевали и противостояли влиянию окружающего мира. Ясно понимая, что Христос является Господом, Павел видит свою миссию в том, чтобы привести народы, в числе которых и колоссяне, в подчинение Ему и представить каждого человека совершенным в Нем (1:24–29). Он подчеркивает тот факт, что он страдает, трудится и подвизается ради блага колоссян, ради того, чтобы ничто не смогло их соблазнить или увлечь в этом мире и заставить отвернуться от их Господа, ради того, чтобы в их жизни было благоустройство, а их вера была тверда, как и прежде (2:1–5).
Поэтому-то он и призывает их: «Как вы приняли Христа Иисуса Господом, так и ходите (продолжайте ходить) в Нем» (2:6). Поэтому-то для него так важно, чтобы верующие понимали, что во Христе они имеют полноту, в Нем они умерли, в Нем и воскресли и ничто или никто кроме Христа не имеет права, да и не в силах управлять их жизнью (2:7–23). Причем все эти утверждения, вытекают из Кол. 1:15–20, где Павел представил Христа как Владыку всего, как Господа, как «Второго Адама».
Мотивы Кол. 1:15–20 лежат и в основе так называемого практического раздела (3:1–4:6). Павел начинает эту часть с картины, описывающей Христа как Господа (3:1). Христос сидит на небесах одесную Бога — вот фундамент для всей этики и морали Павла. Из этого следует призыв умертвить земные члены, распять старого, плотского человека и облечься в нового, святого по образу Того, Кто создал (ср. 1:15), где уже нет никаких разделений, «но все и во всем Христос» (3:11), где все объединено Им и под Его руководством (3:5–11). Из этого же следует и призыв исполниться милосердием, благостью, а более всего любовью и прощать, как простил Господь (3:12–16), призыв позволить слову Христову вселиться в сердце (3:16) и призыв все делать как для Господа (3:17). На этом же зиждется и весь кодекс домашней этики (3:18–4:1), где ключевым является слово «Господь». Тем самым Павел показывает, что Господство Христа должно быть отражено во всех сферах жизни верующих, личной и семейной, церковной и общественной.
Таким образом, исходя из ближайшего контекста и контекста всего Послания, мы видим, что Кол. 1:15–20 — гимн не столько полемический или же догматический по своему характеру, как считают большинство специалистов в области Нового Завета, сколько практический. В этом отрывке Павел излагает не сухую доктрину и не спорит, он просто представляет Иисуса Христа как Господа и благодаря этому открывает колоссянам истину, способную коренным образом изменить их жизнь и побудить их и в дальнейшем быть преданными и верными их исповеданию. В этих нескольких текстах он закладывает основание для всего, о чем он хотел бы сказать, а последующие наставление, призывы, советы являются лишь следствием того, что было уже выражено в Кол. 1:15–20.

5. Резюме

Итак, в данной части работы мы проанализировали Кол. 1:15–20, используя методологию исследования новозаветных гимнов, предложенную в первой главе. Сначала мы сосредоточили внимание на литературной форме и структуре Кол. 1:15–20, что позволило нам определить: этот отрывок является новозаветным гимном, построенным по принципу еврейского параллелизма, который как синтаксически, так и тематически тесно связан с контекстом. Это подтвердило ряд тезисов, сформулированных ранее, в частности, утверждение о влиянии ветхозаветной псалмодической традиции на новозаветные гимны и необходимость отказа от реконструкции их предполагаемой оригинальной формы и анализа их в том виде, в каком они дошли до нас. Затем мы некоторое время посвятили обсуждению вопроса авторства Кол. 1:15–20, в результате чего пришли к выводу, что гимн принадлежит Павлу, автору Послания к Колоссянам, что еще раз убедило нас в том, что гимны следует изучать в контексте.
После этого мы рассмотрели наиболее важные выражения из Кол. 1:15–20 и попытались определить основную идею гимна, которой, по нашему мнению, является Христос как Господь и «Второй Адам». Мы также установили, что многие понятия, как и сама богословская структура этого отрывка, заимствованы из Ветхого Завета и тесно связаны с историей о творении и мотивами Адама, преломленными через призму ветхозаветной псалмодии, что вновь подтвердило основные положения предложенной нами методологии. И, наконец, мы сказали несколько слов о значении Кол. 1:15–20 как в рамках непосредственного контекста, так и в рамках контекста всего Послания. В итоге, мы убедились в обоснованности нашей интерпретации Кол. 1:15–20, которая теперь получила еще и контекстуальную поддержку, и оправданности выбранной для исследования методологии.

Заключение

Выводы

В результате проведенного в данной работе исследования можно сделать следующие выводы:

В рамках новозаветной экзегезы понятие «гимн» следует использовать в более широком смысле, т.е. как понятие, обозначающее не только музыкальное произведение или текст литургического характера, но и любой поэтический или прозаический отрывок, главной целью которого является прославить Бога (Иисуса Христа) и Его деяния. При этом нет необходимости реконструировать оригинальную форму или первоначальный контекст (Sitz im Leben) какого-либо гимна. Все исследование должно быть сосредоточено на дошедшем до нас тексте и его роли в контексте.
Причиной возникновения новозаветной гимнографической традиции является первое пришествие Иисуса Христа, Его смерть, а затем Его воскресение и вознесение во славе, а также осознание верующими величия и значимости совершенного Богом и Христом спасения и начавшееся в день Пятидесятницы могущественное излитие Святого Духа.
При исследовании новозаветных гимнов крайне важно особое внимание обращать на ветхозаветный фон, так как именно ветхозаветная псалмодическая традиция оказала наибольшее влияние на их авторов, о чем свидетельствуют как стилистические, так и концептуальные сходства и в чем мы смогли убедиться, проанализировав Кол. 1:15–20.
Для определения присутствия гимнов в Новом Завете можно использовать обычные стилистические критерии, а классификация гимнов осуществляется на основе анализа их содержания и функции, но только в рамках их настоящего контекста.
Анализ любого новозаветного гимна должен быть последовательным, ориентирован на дошедший до нас текст, и состоять, по меньшей мере, из трех частей: 1) анализ литературной формы; 2) анализ текста и его концептуального фона; 3) вычленение основной идеи и определение функции отрывка в рамках его литературного контекста.

Перспективы для дальнейшего исследования

В качестве перспектив для дальнейшего исследования мы предложили бы, используя выработанную нами методологию, проанализировать другие новозаветные отрывки, которые на сегодняшний день считаются гимнами. Изучив несколько отрывков, возможно обозначить христологическую и сотериологическую проблематику, чтобы обобщить результаты исследования в области гимнографии отдельных авторов Нового Завета, когда правомерно говорить, например, о гимнографии Павла, Луки и других авторов.
Очевидно, что дополнительный анализ позволит уточнить ряд положение и рабочих гипотез, предложенных в данной дипломной работе.

Библиография

I

Античные гимны/ Под ред. Тахо-Годи А. А. М.: Издательство Московского ун-та, 1988.
Антонини Бернардо. Экзегезис книг Нового Завета. М.: Колледж католической теологии им. св. Фомы Аквинского, 1995.
Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории. Минск: Литература, 1998.
Ауни Дэвид. Новый Завет и его литературное окружение: Пер. с англ. СПб.: Российское Библейское Общество, 2000.
Басле Мариа-Франсуаза. Апостол Павел: Пер. с фр. Ростов-на-Дону: Феникс, 1999.
Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Московская патриархия, 1992.
Булгаков Сергий. Агнец Божий. О Богочеловечестве. М.: Общедоступный православный университет, 2000. Ч. 1.
Булгаков Сергий. Первообраз и образ. М.: Искусство; СПб.: Инапресс, 1999. Т. 1.
Гатри Дональд. Введение в Новый Завет: Пер. с англ. Одесса: Богомыслие; СПб.: Библия для всех, 1996.
Герцман Е. В. Гимн у истоков Нового Завета: Беседы о музыкальной жизни ранних христианских общин. М.: Музыка, 1996.
Данн Джеймс Д. Единство и многообразие в Новом Завете: Исследование природы первоначального христианства: Пер. с англ. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1997.
Деревенский Б. Г. Иисус Христос в документах истории. СПб.: Алетейя, 2000.
Евангельский словарь библейского богословия/ Под ред. Элуэлл Уолтер. СПб.: Библия для всех, 2000.
Книга Еноха: Апокрифы/ Пер. протоиерея Александра Смирнова. СПб.: Азбука, 2000.
Ла Сор Уилльям Сэнфорд С., Хаббард Давид Аллан, Буш Фредерик Уилльям. Обзор Ветхого Завета: Откровение, литературная форма и исторический контекст Ветхого Завета: Пер. с англ. Одесса: Богомыслие; СПб.: Библия для всех, 1998.
Латышев В. В. Очерк греческих древностей. СПб.: Алетейя, 1997.
Лезов С. Попытка понимания: Избранные работы. М.– СПб.: Университетская книга, 1998.
Лунгу О. П. Исторический опыт, связанный с пониманием 1 Кор. 11:2–16 // Пастырь добрый: Журнал для священнослужителей, 1999. С. 83–95.
Моррис Леон. Теология Нового Завета: Пер. с англ. СПб.: Библия для всех, 1995.
Мотиер Дж. А. Послание к Филиппийцам. Иисус — наша радость: Пер. с англ. СПб.: Мирт, 1997.
Новый Библейский комментарий: Ветхий Завет. Книга Бытие – Книга Иова. СПб.: Мирт, 2000. Ч. 1.
Новый Библейский комментарий: Ветхий Завет. Псалтирь – Книга пророка Малахии. СПб.: Мирт, 2000. Ч. 2.
Новый Библейский словарь: Библейские персонажи. СПб.: Мирт, 1999. Ч. 1.
Стотт Джон Р. У. Послание к Ефесянам. Божье новое общество: Пер. с англ. СПб.: Мирт. 1999.
Таранюк Ж. Концепция «Второго Адама» в Послании к Римлянам // Богословский вестник. 1998. №1 С. 5–51.
Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писанiя Ветхаго и Новаго Завета: В 3 т. / Издание преемников Лопухина А. П. Репр. воспр. текста изд. 1911–1913 г. Стокгольм: Ин-т перевода Библии, 1987. Место вып. ориг. изд.: Пб. Т. 3.
Учение Двенадцати апостолов/ Пер. с греч., вводная статья и комментарии игумена Иннокентия (Павлова). М.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла; МГУ, 1996.
Хазел Герхард. Постигая живое Слово Божье: Пер. с англ. Заокский: Заокская духовная академия: Источник жизни, 1998.
Шнакенбург Рудольф. Новозаветная христология: Пер. с нем. М.: Paoline, 2000.
Яковлев М. Теология «премудрости» как герменевтический ключ к пониманию Евангелия от Иоанна // Богословский вестник. 1998. № 1 С. 107–122.
Яковлев М. Теология «премудрости» как герменевтический ключ к пониманию Евангелия от Иоанна // Богословский вестник. 1999. № 2 С. 81–104.
II

Abbott, T. K. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians. International Critical Commentary. Edinburgh: T. and T. Clark, 1909.
Achtemeier, Paul J. 1 Peter: A Commentary on the First Peter. Hermeneia. Minneapolis: Fortress, 1996.
________., ed. Harper’s Bible Dictionary. San Francisco: Harper and Row, 1985. Компьютерная версия.
Aland, Barbara et Kurt, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger, eds. Novum Testamentum Graece. 27^th ed. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993.
Alter, R., and F. Kermode. The Literary Guide to the Bible. Cambridge: Belknap of Harvard University Press, 1987.
Attridge, Harold W. The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Epistle to the Hebrews. Hermeneia. Philadelphia: Fortress, 1989.
Augustin. Expositions on the Book of Psalms. The Nicene and Post-Nicene Fathers, first series, ed. Philip Schaff, vol. 8. Reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1983.
Aune, David. Revelation 1–5. Word Biblical Commentary, vol. 52a. Dallas: Word Books, 1998. Компьютерная версия.
Bailey, James L., and Lyle D. Vander Broek. Literary forms in the New Testament. Louisville: Westminster/John Knox, 1992.
Balz, Horst, and Gerhard Schneider, eds. Exegetical Dictionary of the New Testament. 3 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1990; reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1994.
Barrett, C. K. A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles. Vol. 2. International Critical Commentary. Edinburgh: T. and T. Clark, 1998.
________. The First Epistles to the Corinthians. Black's New Testament Commentary. Peabody: Hendrickson, 1968.
________. The Gospel According to St. John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text. 2^nd ed. Philadelphia: Westminster, 1978.
Barth, Marcus, and Helmut Blanke. Colossians: A New Translation with Introduction and Commentary. Anchor Bible, vol. 34b. Translated by Astrid B. Beck. New York: Doubleday, 1994.
Barth, Marcus. Ephesians: Introduction, Translation and Commentary on Chapters 4–6. Anchor Bible, vol. 34a. New York: Doubleday, 1974.
Bauer, Walter. A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature. Translated and adapted by William F. Arndt and F. Wilbur Gingrich. 2^nd ed. revised and augmented by F. Wilbur Gingrich and W. Danker. Chicago: University of Chicago Press, 1979.
Black, David Alan, and David S. Dockery, eds. New Testament Criticism and Interpretation. Grand Rapids: Zondervan, 1991.
Blass, F., and A. Debrunner. A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature. A translation and revision of the 9^th–10^th German edition incorporating supplementary notes of A. Debrunner by Robert W. Funk. Chicago: University of Chicago Press, 1961.
Blomberg, Craig L. “Historical Criticism of the New Testament.” In Foundations for Biblical Interpretation: A Complete Library of Tools and Resources, eds. David S. Dockery, Kenneth A. Mathews and Robert B. Sloan, 414–433. Nashville: Broadman and Holman, 1994.
Bockmoehl, Marcus. The Epistle to the Philippians. Black’s New Testament Commentaries, 4^th ed. London: A. and C. Black, 1997.
Botterweck, G. Johannes, Helmer Ringgren and Heinz-Hosef Fabry, eds. Theological Dictionary of the Old Testament. 9 vols. Translated by John T. Willis, Geoffrey W. Bromiley, David E. Green, Douglas W. Scott. Grand Rapids: Eerdmans, 1988–1998.
Brodie, Thomas L. The Gospel According to John: A Literary and Theological Commentary. Oxford: Oxford University Press, 1993.
Brown, Colin, ed. The New International Dictionary of the New Testament Theology. 4 vols. Grand Rapids: Zondervan, 1996.
Brown, E. Raymond. The Gospel according to John (I–XII): Introduction, Translation, and Notes. Anchor Bible, vol. 29. New York: Doubleday, 1966.
Bruce, Frederick Fyvie. Paul: Apostle of the Heart Set Free. Grand Rapids: Eerdmans, 1996.
Brueggmann, Walter. Genesis. Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching. Atlanta: John Knox, 1982.
Bultmann, Rudolf. Theology of the New Testament. 2 vols. Translated by Kendrick Grobel. New York: Charles Scribner's Sons, 1951–1955.
________. History of the Synoptic Tradition. Rev. ed. Translated by John Marsh. Peabody: Hendrickson, 1963.
Buttrick, George Arthur, ed. The Interpreter's Dictionary of the Bible. 4 vols. New York: Abingdon, 1962.
Carson, Herbert M. The Epistles of Paul to the Colossians and Philemon: An Introduction and Commentary. Tyndale New Testament Commentaries. Grand Rapids: Eerdmans, 1979.
Catchpole, David R. “Source, Form and Redaction Criticism of the New Testament.” In Handbook to Exegesis of the New Testament, ed. Stanley E. Porter, 167–188. Leiden: Brill, 1997.
Charlesworth, James H. “A Prolegomenon to a New Study of the Jewish Background of the Hymns and Prayers in the New Testament.” Journal of Jewish Studies 33: 265–285.
________., ed. The Old Testament Pseudepigrapha. 2 vols. New York: Doubleday, 1983.
Conybeare, W. J., and J. S. Howson. The Life and Epistles of St. Paul. Reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1987.
Conzelmann H., and A. Lindemann. Interpreting the New Testament: An Introduction to the Principles and Method of New Testament Exegesis. Peabody: Hendrickson, 1988.
Cullmann, Oscar. The Christology of the New Testament. Translated by Shirley C. Guthrie and Charles A. M. Hall. 2^nd ed. London: SCM, 1963.
Daube, David. The New Testament and Rabbinic Judaism. Peabody: Hendrickson, 1956.
Davids, Peter H., and R. P. Martin, eds. Dictionary of the Later New Testament and its Developments. Leicester: Inter-Varsity, 1997.
Deissmann, G. A. Paul: A Study in Social and Religious History. Translated by William E. Wilson. London: Hodder and Stoughton, 1926.
Donaldson, Terence L. Paul and the Gentiles: Remapping the Apostle's Convictional World. Minneapolis: Fortress, 1997.
Dunn, James D. G. The Christ and The Spirit. 2 vols. Edinburgh: T. and T. Clark, 1998.
Eckman, B. “A Quantitative Metrical Analysis of the Philippians’ Hymn.” New Testament Studies 26 (1980): 258–66.
Elliger, K., et W. Rudolph, eds. Biblia Hebraica Stuttgartensia. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1990.
Ellingworth, Paul. The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Greek Text. New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 1993.
Elwell, Walter A., ed. Baker Encyclopedia of the Bible. 2 vols. Grand Rapids: Baker Book House, 1988.
Ferguson, Everett. Backgrounds of Early Christianity. 2^nd ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1993.
Fitzmyer, Joseph A. To Advance the Gospel: New Testament Studies. 2^nd ed. Biblical Resource Series. Grand Rapids: Eerdmans, 1998.
Flavius, Josephus. The Works of Josephus: New Updated Edition. Translated by William Whiston. Peabody: Hendrickson, 1995.
Fox, Michael V. “Ideas of Wisdom in Proverbs 1–9.” Journal of Biblical Literature 116 (Winter, 1997): 613–633.
Freedman, David Noel, ed. The Anchor Bible Dictionary. 6 vols. New York: Doubleday, 1992.
Gжbelein, Frank E., ed. Expositor's Bible Commentary. 12 vols. Grand Rapids: Zondervan, 1976–1991.
Grin, Keith, ed. The Interpreter's Dictionary of the Bible. Supplementary volume. New York: Abingdon, 1962.
Gunkel, Hermann, and Joachim Bergich. Introduction to Psalms: The Genres of the Religious Lyric of Israel. Mercer Library of Biblical Studies. Translated by J. D. Nogalski. Macon: Mercer University Press, 1998.
Guthrie, Donald. New Testament Theology. Leicester: Inter-Varsity, 1982.
Haenchen, Ernst. John 1: A Commentary on the Gospel of John Chapters 1–6. Hermeneia. Translated by Robert W. Funk. Philadelphia: Fortress, 1984.
Harris, R. Laird, Gleason L. Archer, Jr., and Bruce K. Waltke, eds. Theological Wordbook of the Old Testament. 2 vols. Chicago: Moody, 1980.
Hasel, Gerhard F. Biblical Interpretation Today: An Analysis of Modern Methods of Biblical Interpretation and Proposals for Interpretation of the Bible as Word of God. Lincoln: College View Printers, 1985.
Hastings, James, ed. Encyclopedia of Religion and Ethics. 12 vols. New York: Charles Scribner's Sons, 1922.
Hawthorne, G. H., R. P. Martin and D. G. Reid, eds. Dictionary of Paul and his Letters. Leicester: Inter-Varsity, 1993.
Hawthorne, Gerald E. Philippians. Word Biblical Commentary, vol. 43. Waco: Word Books, 1983.
Hengel, Martin. “Christological Titles in Early Christianity.” In The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity, ed. J. H. Charlesworth, 425–448. Minneapolis: Fortress, 1987.
________. Between Jesus and Paul: Studies in the Earliest History of Christianity. Translated by J. Bowden. London: SCM, 1983.
Houlden, J. L. Paul's Letters from Prison: Philippians, Colossians, Philemon, and Ephesians. Westminster Pelican Commentaries. Philadelphia: Westminster, 1977.
Jenni, Ernst, and Claus Westermann, eds. Theological Lexicon of the Old Testament. 3 vols. Translated by Mark E. Biddle. Peabody: Hendrickson, 1997.
Jervis, L. Ann. “Paul the Poet in First Timothy 1:11–17; 2:3b–7; 3:14–16.” Catholic Biblical Quarterly 61 (October 1999): 695–712.
Johnsson, William G. Hebrews: Full Assurance for Christians Today. Abundant Life Bible Amplifier. Boise: Pacific, 1994.
Käsemann, Ernst. Essays on New Testament Themes. Translated by W. J. Montague. London: SCM, 1964.
Kidner, Derek. Genesis: An Introduction and Commentary. Tyndale Old Testament Commentaries. Leicester: Inter-Varsity, 1967.
________. Psalms 1–72: An Introduction and Commentary on Book I and II of the Psalms. Tyndale Old Testament Commentaries. Leicester: Inter-Varsity, 1973.
________. Psalms 73–150: A Commentary on Books III–V of the Psalms. Tyndale Old Testament Commentaries. Leicester: Inter-Varsity, 1975.
Kittel, Gerhard, and Gerhard Friedrich, eds. Theological Dictionary of the New Testament. 10 vols. Translated by Geoffrey Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans, 1964–1976.
Knohl, Israel. “Between Voice and Silence: The Relationship between Prayer and Temple Cult.” Journal of Biblical Literature 115 (Spring 1996): 17–30.
Ladd, George Eldon. A Theology of the New Testament. Rev. ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1993.
________. The New Testament and Criticism. Grand Rapids: Eerdmans, 1967.
Lamp, Jeffrey S. “Wisdom in Col.1: 15–20: Contribution and Significance.” Journal of Evangelical Theological Society 41 (March 1998): 45–53.
Lane, William L. Hebrews 1–8. Word Biblical Commentary, vol. 47a. Dallas: Word Books, 1991.
Liddell, Henry George, and Robert Scott. A Greek-English Lexicon. Revised and augmented by Henry Stuart Jones with the assistance of Roderick McKenzie. Oxford: Clarendon, 1994.
Lightfoot, J. B. St. Paul's Epistles to the Colossians and Philemon: A Revised Text with Introduction, Notes and Dissertations. J. B. Lightfoot's Commentary on the Epistles of St. Paul. Peabody: Hendrickson, 1993.
Lincoln, Andrew T. Ephesians. Word Biblical Commentary, vol. 42. Dallas: Word Books, 1992.
Lohse, Eduard. Colossians and Philemon: A Commentary on the Epistles to the Colossians and to Philemon. Hermeneia. Translated by William R. Poehlmann and Robert J. Karris. Philadelphia: Fortress, 1971.
Longeneker, Richard N. The Christology of Early Jewish Christianity. London: SCM, 1970; reprint, Grand Rapids: Baker Book House, 1981.
Longman III, Tremper. “Biblical Poetry.” In A complete Literary to the Bible, eds. Legand Ryken and Tremper Longman III, 80–91. Grand Rapids: Zondervan, 1993.
Lust, J., E. Eynikel and K. Hauspie. A Greek-English Lexicon of the Septuagint. 2 vols. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1992–1996.
Marshall, I. Howard, ed. New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods. Grand Rapids: Eerdmans, 1977; reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1987.
Martin, Ralph P. Carmen Christi: Philippians ii 5–11 in recent interpretation and in the setting of early Christian worship. Monograph series. Society for New Testament Studies, no. 4. London: Cambridge University Press, 1967; reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1983.
Moule, C. F. D. An Idiom Book of New Testament Greek. 2^nd ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1959; reprint, Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
________. The Epistles to the Colossians and to the Philemon. Cambridge: Cambridge University Press, 1957.
Murphy-O'Connor, Jerome. Paul: A Critical Life. Oxford: Clarendon, 1996.
Musvosvi, Joel N. “The Song of Moses and the Song of the Lamb.” Journal of the Adventist Theological Society 9 (Spring–Autumn 1998): 44–47.
Neusner, Jacob. The Classics of Judaism. Louisville: Westminster/John Knox, 1995.
O'Brien, Peter T. Colossians, Philemon. Word Biblical Commentary, vol. 44. Waco: Word Books, 1982.
O'Neill, J. C. “The Source of the Christology in Colossians.” New Testament Studies 26 (1980): 87–100.
Osborne, Grant R. “Historical Criticism and Evangelical.” Journal of the Evangelical Theological Society 42 (June 1999): 193–210.
________. The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation. Downers Grove: InterVarsity, 1991.
Philo. Philo with an English translation. Translated by F. H. Colson, G. H. Whitaker and Marcus Ralph. 11 vols. Cambridge: Harvard University Press, 1929–1953.
Porter, Stanley E. Idioms of the Greek New Testament. 2^nd ed. Sheffield: Sheffield Academic, 1996.
Rahlfs, Alfred, ed. Septuaginta. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979.
Ridderbos, Herman. Paul: An Outline of His Theology. Translated by John Richard De Witt. Grand Rapids: Eerdmans, 1975; reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1985.
Roberts, Alexander, and James Donaldson, eds. The Ante-Nicene Fathers. 10 vols. Grand Rapids: Eerdmans, n.d.
Robertson, A. T. A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research. Nashville: Broadman, 1934.
Schoeps, H. J. Paul: The Theology of the Apostle in the Light of Jewish Religious History. Translated by Harold Knight. Philadelphia: Westminster, 1961.
Segal, Alan F. “Paul’s Thinking about Resurrection in its Jewish Context.” New Testament Studies 44 (July 1998): 400–419.
Tate, Marvin E. Psalms 51–100. Word Biblical Commentary, vol. 20. Dallas: Word Books, 1990.
The Mishnah. Translated by Herbert Danby. London: Oxford University Press, 1933.
Vermes, Gesa. The Dead Sea Scrolls in English. 4^th ed. Harmondsworth: Penguin Books, 1995.
Weiser, Artur. The Psalms: A Commentary. The Old Testament Library. Philadelphia: Westminster, 1962.
Wenham, David. Paul: Follower of Jesus or Founder of Christianity? Grand Rapids: Eerdmans, 1995.
Wright, Nicholas Thomas. “Poetry and Theology in Colossians 1:15–20.” New Testament Studies 36 (1990): 444–468.
________. The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology. Minneapolis: Fortress, 1992.

Буквально немецкий термин Formgeschichte означает «история форм» при этом подразумевается метод анализа форм, поэтому очень часто в англоязычной литературе можно встретить термин «form criticism», который обычно и переводится на русский язык выражением «критика формы». Возможен также перевод «форманализ» (см. подробнее Лезов С. Попытка понимания: Избранные работы. М.– СПб.: Университетская книга, 1999. С. 413, 439).

Hermann Gunkel, The Legends of Genesis, translated by W. H. Carruth (New York, 1964). Эта книга впервые издана на немецком в 1901 г.

Hermann Gunkel and Joachim Bergich, Introduction to Psalms: the Genres of the Religious Lyric of Israel, translated by James D. Nogalski, Mercer Library of Biblical Studies (Macon: Mercer University Press, 1998).

Прежде всего, речь, конечно же, шла о книгах Бытие и Псалтирь.

По его мнению, существует пять основных жанров: 1) гимны, 2) общественные плачи, 3) царские псалмы, 4) индивидуальные плачи, 5) личные песни благодарения.

Термин принадлежит Gunkel'ю.

Таким контекстом, как утверждал он, было богослужение, культовая жизнь Израиля.

Хазел Г. Ф. Постигая живое Слово Божье. Заокский: Заокская духовная академия: Источник жизни, 1998. С. 169. «На основании форм литературной традиции следует делать выводы о породившей эти формы жизни общины» (Rudolf Bultmann, History of the Synoptic Tradition, rev. ed., translated by John March [Peabody: Hendrickson, 1963], 5).

Bultmann, History of the Synoptic Tradition, 4.

См. David R. Catchpole, “Source, Form and Redaction Criticism of the New Testament,” in Handbook to Exegesis of the New Testament, ed. Stanley E. Porter (Leiden: Brill, 1997), 168.

См. C. E. Carlston, “Form Criticism, NT,” IDBSup, 346–347.

См. Рим. 1:8–17; 1 Кор. 1:4–9.

См. 2 Кор. 1:2; Гал. 1:3; Флп. 1:2 и др.

См. Рим. 9:5; 2 Кор. 1:3–4; 1 Петр. 1:3 и др.

См. Рим. 11:36; 2 Тим. 4:18; Евр. 13:21 и др.

См. Рим. 10:9–10; 1 Кор. 12:3; Флп. 2:11 и др.

См. Мф. 6:9–13; 1 Кор. 16:22 (marana qa); Кол. 1:9–23 и др.

Благодаря использованию метода критики формы, помимо уже известных четырех гимнов из Лк. 1–2 (Magnificat — Лк. 1:46–55; Benedictus — Лк. 1:68–79; Gloria in Excelsis — Лк. 2:14; Nunc Dimittis — Лк. 2:29–32) и не менее десятка гимнов из книги Откровение (Откр. 4:8, 11; 5:9–10, 12, 13; 7:10; 11:15, 17–18; 12:10–12; 15:3–4; 16:7; 19:1–3, 5, 6–8), ученым удалось установить еще ряд фрагментов, которые были идентифицированы ими как гимны. Это — Ин. 1:1–16 (18); 1 Петр. 3:18–19, 22; Еф. 5:14; Флп. 2:5–11; Кол. 1:(12) 15–20; Евр. 1:3 и некоторые др. отрывки.

E.Norden, Agnostos Theos: Untersuchungen zur Formgeschichte religioeser Rede, 4^th ed. (Darmstadt: Wissenchaftliche Buchgesellschaft, 1956), 250–254 (справка взята в Peter T. O'Brein, Colossians, Philemon, WBC, vol. 44 [Waco: Word Books, 1982], 31). Эта книга была впервые книга издана в 1913.

J. B. Weiss, Beitraege zur paulinischen Rhetorik (Göttingen, 1897), 28, 29 (справка взята в Ralph P. Martin, Carmen Christi: Philippians 2: 5–11 in recent interpretation and in the setting of early Christian worship, monograph series, Society for New Testament Studies, no. 4 [London: Cambridge University Press, 1967; reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1983], 24).

G. A. Deissmann, Paul: A Study in Social and Religious History, translated by William E. Wilson (London: Hodder and Stoughton, 1926), 193–194.

E. Lohmeyer, Kyrios Jesus: Eine Untersuchung zu Phil.2: 5–11 (Heidelberg, 1928), 4–13 (справка взята в Martin, Carmen Christi, 25–30).

См., например, Deissmann, 193–194.

Gunkel and Bergich, 5–23.

Carlston, “Form Criticism, NT,” 346–347; M. Hengel, Between Jesus and Paul: Studies in the Earliest History of Christianity, translated by J. Bowden (London: SCM, 1983), 78–81, 93–94; J. L. Wu, “Hymns, Songs,” Dictionary of the Later New Testament and its Developments, eds. P. H. Davids and R. P. Martin (Leicester: InterVarsity, 1997), 520.

См. Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. СПб.: Российское Библейское общество, 2000. С. 189–192.

Данн Дж. Д. Единство и многообразие в Новом Завете: Исследование природы первоначального христианства. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1997. С. 171–180; Ernst Haenchen, John 1: A Commentary on Gospel of John Chapters 1–6, Hermeneia, translated by Robert W. Funk (Philadelphia: Fortress, 1984), 122–140; Ernst Käsemann, Essays on New Testament Themes, translated by W. J. Montague (London: SCM, 1964), 149–168. См. также обзор различных точек зрения о структуре и контексте 1 Петр. 3:18–22 в Paul J. Achtemeier, 1 Peter: A Commentary on First Peter, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 1996), 240–243.

Сравнительный анализ раннехристианских гимнов и раннехристианской литургии с эллинистическими гимнами и греческими мистериями и культами.

Поиск возможных источников устной традиции, анализ ее первоначальных устных «единств» (англ. units) и представленных в Новом Завете сформированных «единств» с акцентом на то, как новозаветный автор использует и видоизменяет традиционную форму ради своих целей.

Поиск возможных источников материала, зафиксированного в письменном виде, его классификация в соответствии жанрами (формами), представленными в эллинистических произведениях.

Например, James L Bailey, and Lyle D. Vander Broek, Literary forms of the New Testament, A handbook, (Louisville: Westminster/John Knox, 1992). Авторы настаивают на том, что исследователь, изучающий новозаветные гимны, должен ставить целью определить их литургический контекст и сравнить его с их новозаветным контекстом (Bailey and Vander Broek, 82).
Craig L. Blomberg, “Historical Criticism of the New Testament,” in Foundations for Biblical Interpretation: A Complete Library of Tools and Resources, eds. David S. Dockery, Kenneth A. Mathews and Robert B. Sloan (Nashville: Broadman and Holman, 1994), 414–433. Blomberg говоря о критике источников и критике формы в рамках новозаветной экзегезы, утверждает, что «эпистолярные кредо или исповедания веры [подразумевая в данном случае и гимны] можно анализировать с точки зрения их литературной формы и традиции» (Blomberg, 424).
Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation (Downers Grove: InterVarsity, 1991). Ссылаясь на то, что гимны до их включения в определенный новозаветный отрывок могли иметь литургическое значение в жизни церкви, Osborne подчеркивает необходимость их исследования на двух уровнях: первый — первоначальное, оригинальное теологическое значение, второй — значение гимна в их настоящем контексте (Osborne, 192).
Catchpole, 167–188. Catchpole в своей статье пытается подчеркнуть важность таких методов, как критика источников, критика формы и критика традиции для изучения Нового Завета, взяв в качестве примера гимн из Флп. 2:6–11 (Catchpole, 175–178).

Название говорить само за себя.

Книга Carmen Christi: Philippians 2: 5–11 in recent interpretation and the setting of early Christian worship была впервые издана в 1967 году. В ее основу легла докторская диссертация Ralph’а Martin’а, защищенная им в 1963 году в Королевском колледже Лондонского университета (King’s College, the University of London).

См. Osborne, “Historical Criticism and Evangelical,” JETS 42 (June 1999): 205.

См. ниже.

Vernon K. Robbins, “Form Criticism,” ABD, 2:842.

См. обсуждение вопроса литературной формы, структуры и авторства Кол. 1:15–20 в главе 2.

См., например, Raymond E. Brown, The Gospel According to John (I–XII): Introduction, Translation, and Notes, AB, vol. 29 (New York: Doubleday, 1966), 18–23. Ср. с Haenchen, 122–140. См. также Achtemeier, 240–243.

См., например, Marcus Barth, Ephesians: Introduction, Translation and Commentary on Chapters 4–6, AB, vol. 34a (New York: Doubleday), 585–606; Catchpole, 175–178; Andrew T. Lincoln, Ephesians, WBC, vol. 42 (Dallas: Word Books, 1990), 331–333, 318–319.

См. Käsemann, 158–167. Ср. с Eduard Lohse, Colossians and Philemon: A Commentary on the Epistles to the Colossians and to Philemon, Hermeneia, translated by William R. Poehlmann and Robert J. Karris (Philadelphia: Fortress, 1971), 40. См. также Martin, Carmen Christi, 27–30, 81–82, 94–95.

См. Jerome Murphy-O’Connor, Paul: A Critical Life (Oxford: Clarendon, 1996), 240–246. См. также Bailey and Vander Broek, 81–82; Osborne, The Hermeneutical Spiral, 192.

James H. Charlesworth, “A Prolegomenon to a New Study of the Jewish Background of the Hymns and Prayers in the New Testament,” Journal of Jewish Studies 33 (1982): 280.

См. Marcus Bockmuehl, The Epistle to the Philippians, Black’s New Testament Commentaries, 4^th ed. (London: A. and C. Black, 1997), 115–121; Thomas L. Brodie, The Gospel According to John: A Literary and Theological Commentary (Oxford: Oxford University Press, 1993), 133–136; Paul Ellingworth, The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Greek Text, The New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 96–98; William L. Lane, Hebrews 1–8, WBC, vol. 47a (Dallas: Word Books, 1991), 115–121.

William G. Johnsson, Hebrews: Full Assurance for Christians Today, Abundant Life Bible Amplifier (Boise: Pacific Press, 1994), 35–50; Merril C. Tenney, “The Gospel of John,” Expositor’s Bible Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 9:28–34.

См. Словарь русского языка: В 4 т. М.: Русский язык, 1985. Т. 1. С. 310.

Исключение составляют случаи использования этого слова в трагедиях, где оно иногда служит для обозначения скорбных, плачевных песен (см. Delling, u(/mnoj, TDNT, 8:489).

См. LSJ, 1849, а также M. Alfred Bichsel, “Hymns, Early Christian,” ABD, 3:350.

Так u(/mnoj используется для перевода такого еврейского слова как hfLih:T («песнь хвалы», «благодарение», Пс. 39:4; 64:22; 99:4; 118:171), или ryi$ («песнь», «особая песнь левитского хора с музыкальным аккомпанементом», 2 Пар. 7:6; Неем. 12:46).

См. Еф. 5:19; Кол. 3:16.

См., например, Augustin (Августин) Expositions on the Book of Psalm 72 (73): 1 (The Nicene and Post-Nicene Fathers, first series, ed. Philip Schaff [reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1983], 8:333–334).

В русском языке мы можем наблюдать аналогичное явление, когда слово «гимн» помимо основного, буквального значения — «торжественная, хвалебная песнь» — приобретает переносное — «восторженная хвала, славословие», которое не связано никоим образом с музыкой. Например, высказывание М. Антольского в письме И. Гинзбургу (20 ноября 1893): «Читал ли ты все гимны, которые мне пишут берлинские газеты?» (См. Словарь русского языка: В 4 т. М., 1985. Т. 1. С. 310).

См. Delling, u(/mnoj, 8:490.

Ibid., 492.

См. Ауни Д. С. 189–191; Данн Дж. С. 163–164, 179–180; Bailey and Vander Broek, 77–82; Carlston, “Form Criticism, NT,” 346; Hengel, Between Jesus and Paul, 79–81, 93–94; Martin, “Liturgical Materials,” IBDSup, 556–557 и др.

См. Bailey and Vander Broek, 75–76, 81–82.

Конечно же, не все с этим согласятся и по-прежнему будут настаивать на том, что новозаветные отрывки, классифицируемые как гимны или содержащие характерные для гимнов фрагменты, несомненно, исполнялись первыми христианами в качестве музыкальных произведений. Однако в виду того, что мы не можем сказать что-либо определенное в этой связи, нам следует отказаться от анализа гимнов с такой перспективы и искать иные пути.

Например, гимны Каллимаха. См. подробнее Тахо-Годи А. А. Античная гимнография: жанр и стиль // Античные гимны/ Под ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Издательство Московского ун-та, 1988. С. 25–26.

Похожее определение дает James M. Efird в статье, посвященной гимнам в Harper’s Bible Dictionary (James M. Efird, “Hymn” Harper’s Bible Dictionary, ed. Paul J. Achtemeier [San Francisco: Harper and Row, 1985], компьютерная версия). Правда и он добавляет, что к гимнам можно также отнести отрывки, которые предназначались для использования в контексте богослужения, т.е. новозаветные тексты литургического характера.

См. Герцман. Е. В. Гимн у истоков Нового Завета: Беседы о музыкальной жизни ранних христианских общин. М., Музыка, 1996. С. 12, 95.

См. Лк. 2:13–14.

См. Деян. 2–4.

Деян. 2:47.

См. Bailey and Vander Broek, 79, 83. В связи с этим существует проблема, как отличить раннехристианский гимн от кредо или другими словами символа веры (см. Martin, “Hymns, Hymn fragments, Songs, Spiritual songs,” Dictionary of Paul and his Letters, eds. G. H. Hawthorne, R. P. Martin, D. G. Reid [Leicester: Inter-Varsity, 1993], 421).

См. подробнее Hengel, “Between Jesus and Paul,” 79–81.

Martin, Carmen Christi, 17.

См. 1 Пар. 25. Обратите также внимание на то, что целая книга Ветхого Завета, Псалтирь, была посвящена исключительно песнопениям, большая часть которых должна была исполняться во время служения в храме. Это говорит о том, что пение занимало в религиозной жизни израильтян далеко не последнее место.

См. Ездр. 3:10, 11; Неем. 12:27–47; Josephus Antiquities of Jews 20.9.6; Mishnah Tamid 7:4; Sukkah 5:4. См. также Abraham Cronbach “Worship in NT Times, Jewish,” IDB, 4:894–903; Israel Knohl, “Between Voice and Silence: The Relationship between Prayer and Temple Cult,” JBL 115 (Spring 1996): 21–24.

Пение было частью синагогального богослужения (см. Гандри Р. Обзор Нового Завета. СПб.: Библия для всех, 2001. С. 55). Вполне возможно, что синагоги, находившиеся в рассеянии, преуспели в этом более, чем синагоги в Палестине, что объясняется большим консерватизмом последних (см. Hengel, Between Jesus and Paul, 90). Но это не исключает того факта, что и в палестинских синагогах практиковали прославление Бога в пении гимнов. Конечно, это было не столь торжественное пение как в храме. Однако именно соборное внебогослужебное пение способствовало тому, что гимны становились еще ближе и дороже для людей.

Об этом нам известно благодаря свидетельствам Филона Александрийского. См. Philo De Vita Contemplativa, 29, 80, 83–87. См. также подробный анализ и комментарий к указанным высказываниям Филона в Герцман Е. В. С. 76–86.

Об этом свидетельствуют обнаруженные среди свитков мертвого моря Песни мудреца (4Q510–11), апокрифические псалмы (11QPs^а=11Q5), литургическая молитва (1Q34 и 34bis) и благодарственные гимны [Hodayot] (1QH). Последние, хотя и являются личными молитвами, все же, очевидно, использовались во время общественных собраний (см. Vermes, G., The Dead Sea Scrolls in English, 4^th ed. [Harmondsworth; Penguin Books, 1995], 189–190; E. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, 2^nd ed. [Grand Rapids: Eerdmans, 1993], 442).

См. Gunkel and Bergich, 46.

См., например, 1 Цар. 2:1–10; Пс. 33; 85 и др.

См. 3 Цар. 8:23; 1 Пар. 29:10–19 (особенно ст. 10–12); Неем. 1:4–11 (особенно ст. 5); 9:5–38 (особенно ст. 6–15); Иер. 11:20; 32:16–25 (особенно ст. 17–22); Ис. 37:16; 38:9–20 (особенно ст. 18–20); Дан. 2:19–23; 9:4–19 (особенно ст. 4) и др. В апокрифах, которые относятся уже к эпохе межзаветного периода, мы находим не меньшее число примеров: Тов. 3:2–6, 11–15 (особенно ст. 2, 11); 8:15–17; 13:1–18; Иудифь 9:1–14 (особенно ст. 12); Прем. 8:21–9:19 (особенно 9:1–3); Сир. 51:1–38 (особенно ст. 1, 12); 1 Макк. 4:30–33 (особенно ст. 30); 2 Макк. 1:24–29; 3 Макк. 2:1–16; 6:1–14 и др. Более подробно относительно этих и многих других подобных отрывков, а также относительно того, почему считается, что они содержат фрагменты, характерные для гимнов см. Gunkel and Bergich, 22–65.

C. C. Richardson, “Worship in NT Times, Christian,” IDB, 4:884. Правда, заимствование в данном случае не в том смысле, как его понимает Лезов, который настаивает на разрыве преемственности и последующем фрагментарном заимствовании (Лезов С. С. 9–20). Речь идет как раз о преемственности, о развитии традиции.

Этот аспект преемственности или, как его еще можно назвать, исполнения просматривается в книге Деяний 2:44–47; 3:8–9; 16:25. Эти отрывки, в особенности Деян. 2:44–47, указывают на практику первых христиан прославлять Бога и воспевать Ему гимны. По мнению некоторых исследователей, их цель показать «связь между еврейской и христианской общинами», в частности христианской общины с еврейской синагогой в диаспоре, так как «и по форме, и по содержанию эта практика [прославления Бога] имеет сходство с богослужением еврейской синагоги в диаспоре» (Wu, “Hymns, Songs”, 521; см. также C. K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, International Critical Commentary, [Edinburgh: T. and T. Clark, 1998], 2:793).

Например, использование различных видов параллелизма (синонимический, антитетический, синтетический), длинных перечней атрибутов Божества (часто выраженных причастиями), большого количество повторов, относительных предложений (придаточных) и предложений, начинающихся с «ибо», весьма характерных для ветхозаветных гимнов. См. Gunkel and Bergich, 22–46; Bichsel, “Hymns, Early Christian,” 3:350.

На сегодняшний день большинство исследователей соглашаются с тем, что такие новозаветные гимны, как Magnificat (Лк. 1:46–55), Benedictus (Лк. 1:68–79), Gloria in Excelsis (Лк. 2:14) и Nunc Dimittis (Лк. 2:29–32) построены по примеру ветхозаветных псалмов и являются типично еврейскими. См. Данн Дж. C. 171–172, а также Bailey and Vander Broek, 162; Bichsel, “Hymns, Early Christian,” 3:350; Gunkel and Bergich, 22–23.

См. также краткий анализ литературной структуры 1 Тим. 3:16 в A. T. Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research (Nashville: Broadman, 1934), 428–429.

Для того, чтобы некоторые параллели и связи стали более очевидны, мы приводим текст Флп. 2:5–11 на греческом с подстрочным переводом, по этой же причине выделены и ряд ключевых слов и фраз.

Из-за отсутствия убедительных свидетельств о наличии какого-либо ритма или метра в ветхозаветных псалмах (см. Tremper Longman III, “Biblical Poetry,” in A complete Literary Guide to the Bible, eds. Leland Ryken and Tremper Longman III [Grand Rapids: Zondervan, 1993], 87–88) большинство исследователей на сегодняшний день склоняются к тому, чтобы именно параллелизм рассматривать в качестве их основной отличительной черты (см. Ла Сор У. С. С., Хаббард Д. А., Буш Ф. У. Обзор Ветхого Завета. Одесса: Богомыслие; СПб.: Библия для всех, 1998. С. 288–294; Robert Alter, “The Characteristics of Ancient Hebrew Poetry,” in The Literary Guide to the Bible, eds. R. Alter and F. Kermode [Cambridge: Belknap of Harvard University Press, 1987], 244–262).

Обратите также внимание на присутствие противопоставлений в гимне: ст. 6, 7: morfh\ qeou= (образ Бога) – morfh\n dou/lou (образ раба), ст. 6, 8: u(pa/rxwn (будучи) – geno/menoj (став), ст. 8, 9: e)tapei/nwsen (опустошил) – u(peru/ywsen (превознес).

Т.е. реконструкций, предпринимаемых с целью достижения полного соответствия или параллелизма между составными частями гимна.

См. J. L. Houlden, Paul’s Letters from Prison: Philippians, Colossians, Philemon and Ephesians, Westminster Pelican commentaries, (Philadelphia: Westminster, 1977), 72–73, 160–162; Martin, Carmen Christi, 36–38.

Этот факт верно подмечает Baumstark (A. Baumstark, “Hymns, Greek, Christian,” in Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, [New York: Charles Scribner's Sons, 1922], 7:6).

Max Wilcox, “Semiticisms in the NT,” ABD, 5:1083.

Ibid.

См. также K. H. Bartels, “Song,” NIDNTT, 3:671; Baker Encyclopedia of the Bible. 1988 ed., s.v. “Music and musical Instruments,” 2:1509.

См. Евр. 1:1–3; Откр. 15:3–4. См. также Joel N. Musvovsi, “The Song of Moses and the Song of the Lamb,” Journal of the Adventist Theological Society 9 (Spring–Autumn 1998): 44–47. На основе сравнения Откр. 15:3–4 с песней Моисея в Исх. 15 автор убедительным образом показывает присутствие в гимне из Откр. 15:3–4 так называемого трехвременного измерения — Божьи действия в прошлом, настоящем и будущем.

Наиболее ярко, на наш взгляд, эта мысль выражена в 1 Тим. 1:17 и 6:15–16.

Показательной в данном случае является песнь Агнцу и Сидящему на престоле из Откр. 5:9–14. См. Musvovsi, 46–47, а также Martin, “Hymns, Hymn fragments, Songs, Spiritual songs,” 420. Он подчеркивает, что «новозаветные гимны очень близки ветхозаветным утверждениям исповедального характера (таким как Втор. 26:5–8; Пс. 104), которые превозносят могущественные дела Божьи в истории спасения».

См. Деян. 1:20; 2:24–35; 13:33; Евр. 1:13; 5:6; 7:17, 21.

См. такие фрагменты, как Рим. 1:3–4; 8:34; Еф. 1:20–22; 1 Тим. 3:16 отчасти 1 Петр. 3:18–23.

Об этом красноречиво свидетельствует ряд отрывков, воспевающих величие Христа (Флп. 2:5–11; 1 Тим. 3:16; 1 Петр. 3:18–19, 22). Эти отрывки отражают общую тенденцию раннехристианской церкви называть Иисуса Христа Господом, т.е. Богом (см. Рим. 10:9, 12; 1 Кор. 12:3). Часто это представление находило свое выражение в молитвах первых христиан (Деян. 7:59, 60; 2 Кор. 12:8), приветствиях (Рим. 1:7; Флп. 1:2) и благословениях (Гал. 6:18; 1 Фес. 5:23–28). Хотя важно понимать, что при этом христиане по-прежнему оставались в рамках веры в Одного, Единого Бога. В связи с этим см. Martin, Carmen Christi, 8–9.

Как, например, в Рим. 14:11, где Ис. 45:23, скорее всего, используется применительно к Богу Отцу и вводится греческим глаголом ge/graptai (написано), который указывает на то, что далее следует цитата из Ветхого Завета.

Фактически, именно о такой практике среди христиан конца I – начала II вв. говорит Плиний Младший в своем письме к императору Траяну: «...сущность их вины или заблуждения состояла в том, что они имели обычай в определенный день собираться на рассвете и читать [некоторые предлагают перевод «петь»], чередуясь между собою гимн Христу как Богу…» (пер. А. В. Рановича приводится по Деревенский Б. Г. Иисус Христос в документах истории. СПб.: Алетейя, 2000. С. 157–159). Тем самым «Плиний хочет сказать, что христиане поклоняются Христу как высочайшему единственному Богу» (Там же. С. 155) По мнению некоторых исследователей (см. Martin, Carmen Christi, 10), указание на подобного рода традицию можно найти также и в Послании Игнатия к Ефесянам (Ignatius Epistle to the Ephesians 4:1–2 [ANF, 1:50–51]). К более поздним свидетельствам можно отнести Tertullian To his wife 2.8 (ANF, 4:47–49); Clement of Alexandria The Stromata 7.7 (ANF, 2:533).

См. Hengel, “Christological Titles in Early Christianity,” in The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity, ed. James H. Charlesworth, (Minneapolis: Fortress, 1987), 443, 447; и Hengel, Between Jesus and Paul, 94–95.

См. Данн Дж. С. 179–180. Отчасти Шнакенбург Р. Новозаветная христология. М.: Paoline, 2000. С. 34–35, 131, 173.

Через Него Отец сотворил миры (Евр. 1:2) и людей (1 Кор. 8:6), через Него говорил к поколению живущему в последние дни (Евр. 1:1), посредством Него совершил наше искупление, наделил нас благословениями и примирил с Собой (Еф. 1:3, 7; 2:14–19), в Нем же сделал нас причастниками будущей славы (Еф. 1:11, 12).

См. Еф. 1:10; отчасти Флп. 2:10.

Например, собрание знаменитых гомеровских гимнов, гимны Каллимаха или орфические гимны. Известны гимны, которые воспевались Артемиде, Дионисию, Зевсу, Аполлону, Деметре и мн. др. греческим богам и богиням.

См. Ferguson, 182.

Хотя надо признать, что некоторые культы совершались без музыки и пения. Например, культ Эвменид в Афинах (см. Латышев В. В. Очерк греческих древностей. СПб.: Алетейя, 1997. С. 92).

Это некоторые из фрагменты Гомера, а также первых пять так называемых гомеровских гимнов («К Аполлону Делосскому», «К Аполлону Пифийскому», «К Деметре», «К Афродите» и «К Гермесу»).

Здесь мы, прежде всего, имеем в виду гексаметрические гимны, хотя это верно и в отношении менее распространенных, но более сложных мелических гимнов, а также применимо в некоторой степени и к прозаическим гимнам (см. Тахо-Годи А. А. Античная гимнография: жанр и стиль. С. 11).

Размер подразумевает чередование кратких, долгих и ударных, безударных слогов.

Тахо-Годи А. А. Античная гимнография: жанр и стиль. С. 11–12. См. также Delling, u(/mnoj, 8: 492; Ferguson, 182.

Так, например, гимн Клеанфа «К Зевсу», орфические гимны «Природе», «Левкотее», «Зевсу» и др.

См. Delling, u(/mnoj, 8:491–492.

См. B. Eckman, “A Quantitative Metrical Analysis of the Philippians’ Hymn.” NTS 26 (1980): 258–66; Martin, “Hymns, Hymn fragments, Songs, Spiritual songs,” 421; A. Skevington Wood, “Ephesians,” Expositor’s Bible Commentary, (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 11:70.

Delling, u(/mnoj, 8:500. См. также Hengel, Between Jesus and Paul, 81; Nicholas Thomas Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology, (Minneapolis: Fortress, 1992), 103.

Clement of Alexandria The Instructor (Paedagogus) 3.12 (ANF, 2:211). Климент Александрийский (конец II–начало III вв. по Р.Х.) завершает свой труд под названием Paedagogus (на латинском) гимном Христу, который написан анапестом. См. подробнее Baumstark, “Hymns, Greek Christian,” 7:7. См. также Martin, Carmen Christi, 12, где приводится фрагмент отрывка, написанного также с элементами анапеста, но относящийся уже ко второй половине третьего столетия.

Martin, “Hymns, Hymn fragments, Songs, Spiritual songs,” 420. При этом он ссылается на работу Norden’а Agnostos Theos.

Так, в новозаветных гимнах, как и в греческих, описываются деяния божества. И в христианских, и в греческих гимнах иногда встречаются мотивы творения, а в некоторых случаях даже мотивы спасения (Ин. 1:1–18; ср. с гимном Клеанфа «К Зевсу», орфическим гимном «Профирее»). Мы можем обнаружить примеры, когда одинаковым образом величается божество: начало, начало всего, первородный(ая) (Ин. 1:1–18; Кол. 1:15–20; ср. с орфическим гимном «Ночи», «Урану», «Природе»).

Аналогичным образом мы можем обнаружить ряд параллелей между ветхозаветными гимнами и гимнами древних ближневосточных народов. См. книгу Hermann’а Gunkel’я и Joachim’а Bergich’а Introduction to Psalms, 22–46, где приводятся примеры сходств между песнопениями израильтян, вавилонян, египтян и греков. Однако едва ли это признак того, что израильтяне заимствовали свои песнопения у них. Скорее, это лишь свидетельствует о том, что «композиция псалмов была общей для значительной части древней ближневосточной литературы, которая дошла до нас», т.е. имела какие-то общие черты (Robert Alter, “Psalms,” in The Literary Guide to the Bible, ed. R. Alter and F. Kermode, 244). Хотя, надо признать, Alter все же считает, что еврейские поэты заимствовали у сиро-палестинцев свои образы, фразы и т.д. (см. ibid.).

См. Martin, “Hymns, Hymn fragments, Songs, Spiritual songs,” 420, а также этого же автора Carmen Christi, 18. Правда, есть исследователи, которые пытаются оспорить и этот факт, утверждая, что различие между раннехристианскими и эллинистическими гимнами, скорее, во времени и месте их создания, нежели в идеях, заложенных в их текстах (см. Герцман Е. В. С. 188–189). Однако едва ли с этим можно согласиться при внимательном сравнительном анализе и тех, и других гимнов. Уж слишком велика разница.

Текст гимна в переводе на русский приводится по: Античные гимны/ Под ред. Тахо-Годи А. А. М.: Издательство Московского ун-та, 1988. С. 59–63.

См., например, Ин. 1:14, 18; Флп. 2:11; Кол. 1:12.

См. Martin, “Hymns, Hymn fragments, Songs, Spiritual songs,” 420. Даже, казалось бы, в наиболее близком, к христианским композициям гимне Клеанфа «К Зевсу», мы не встречаем такого. «Великое божество Клеанфа — это закон, мера, власть над вселенной… Логос», но никак не Отец (Тахо-Годи А. А. Античная гимнография: жанр и стиль. С. 17). Единственный случай, когда божество называется отцом мы находим в гимне Каллимаха «К Зевсу» (I). Однако уже тот факт, что это единичное употребление говорит о том, что для греков не свойственно было обращаться к богам подобным образом.

См., например, Лк. 1:46–55; Евр. 1:1–4; Откр. 15:3–4.

Например, описание охотничьих подвигов Артемиды (гомеровский гимн «К Артемиде» [XXVII]), гнева Деметры на Эрисхитона и последующего возмездия, совершенного ею над ним (гимн Каллимаха «К Деметре» [VI]), описание творческой силы Пана и созидания его рукой мироздания (орфический гимн «Пану» [XI]) и мн. др.

Даже в тех случаях, когда люди являются участниками тех или иных событий, их роль второстепенна, и цель вовсе не в том, чтобы показать, что божество участвует в их жизни, как-то интересуется ею. Яркие тому примеры — описание странствий Деметры в поисках своей дочери Персефоны и установления Деметрой элевсинских мистерий (гомеровский гимн «К Деметре» [V]), описание установления Аполлоном храмового культа в Дельфах (гомеровский гимн «К Аполлону Пифийскому» [II]) и восхваление острова Делоса, принявшего богиню Лето (гимн Каллимаха «К острову Делосу» [IV]). И хотя иногда в гимнах особым образом и подчеркивается идея «жесткой зависимости человека от божественной воли», как, например, в Каллимаховых гимнах (Тахо-Годи А. А. Античная гимнография: жанр и стиль. С. 25), тем не менее, эта идея лишь указывает на то, что жизнь человека зависит от прихоти божества и человек должен быть исполнен благоговения перед «высшим», но никак не на участие божества в истории.

Следует отметить, что часто эти деяния представляют собой ничто иное, как проекцию человеческих взаимоотношений. Среди богов присутствуют и зависть, и злоба, и козни, и заговоры, и измены, и предательство и кражи и мн. др., чем характеризуется жизнь падшего человеческого существа.

См., например, Лк. 1:68–78; 1 Петр. 3:18–22; Откр. 5:9–13; 11:15–17; 19:1–2.

Примеры этому встречаем в орфических гимнах «Профирее» (II), «Рее» (XIV), «Зевсу» (XV), «Асклепию» (LXVII), «Левкотее» (LXXIV), «Гипносу» (LXXXV).

См. Oscar Cullman, The Christology of the New Testament. 2^nd ed. Translated by Shirley C. Guthrie and Charles A. M. Hall. (London: SCM, 1963), 238–245.

Например, гомеровский гимн «К Аполлону Делосскому» (I) описывает принятие жителями острова Делос беременной богини Лето. Лето, будучи преследуема другой богиней, Герой, пыталась найти на земле убежище, где бы она смогла родить своего ребенка, будущего бога Аполлона. Однако все жители земли, боясь гнева Геры, отказались принять Лето. И лишь только жители острова Делос осмелились сделать это, став, фактически, спасением для Лета.

См. Ferguson, 181–182. Как мы уже отметили выше, одним из важных компонентов в композиции греческих гимнов было изложение личных просьб автора, которыми заканчивался, фактически, каждый гимн и которые и были подлинной причиной их создания. Например, гомеровский гимн «К Афродите» (VI) завершается словами: «Даруй победу мне в состязании этом, явись мне помощницей в песне!» Гимн Каллимаха «К Зевсу» (I): «...а нам ниспошли достаток и доблесть... Одари нас двояко!» И так, почти все гимны. Исключение составляет гимн Клеанфа «К Зевсу», который завершается более общим прошением: «Дай человеку свободу от власти прискорбной незнанья...».

См. Martin, “Hymns, Hymn fragments, Songs, Spiritual songs,” 420.

Martin, Carmen Christi, 18. См. также эту же работу C. 297–309, где Martin говорит, что на автора Флп. 2:5–11 оказал влияние как еврейский, так эллинистический мир идей.

См. Charlesworth, 265–285. Charlesworth верно подмечает, что часто этому не придается должного значения и с связи с этим подчеркивает необходимость более глубокого и полномасштабного изучения иудейских гимнов и молитв для лучшего понимания гимнов и молитв, содержащихся в Новом Завете. Это, по его словам, еще, в значительной степени, не исследованная область.

См. Деян. 2:47; 3:8–9; 1 Кор. 14:26; Еф. 5:19; Кол. 3:16.

См. The Teaching of the Twelve Apostles 9:2–4 (ANF, 7:379–380); 10:2–7 (ANF, 7:380), Ignatius Epistle to the Ephesians 4:1–2 (ANF, 1:50–51); 19:2–3 (ANF, 1:57).

См. Justin Martyr The First Apology 13 (ANF, 1:166–167); Tertullian Apology 39:16–18 (ANF, 3:46–47); A Treatise on the Soul 20:3 (ANF, 3:200–201); Clement of Alexandria The Stromata VI 14 (ANF, 2:505–506); VII 7 (ANF, 2:537).

См. письмо Плиния Младшего императору Траяну, а также комментарий на это письмо Тертуллиана (Tertullian Apology 2 [ANF, 3:18–19]).

Так, например, Hengel, Between Jesus and Paul, 93–94; Lincoln, 319, 331–333.

Martin признает этот факт (см. Martin, Carmen Christi, 12). На сегодняшний день неизвестны метрические стандарты, которые существовали на раннем этапе развития христианской церкви. «Свидетельства о лирическом и музыкальном строе богослужения незначительны» (J. Quasten, Musik und Gesang in den Kulten der heidnischen Antike und christlichen Fruhzeit [1930], 103, quoted in Martin, Carmen Christi, 12). «...От первого столетия не сохранилось почти никаких конкретных свидетельств, кроме нескольких эпизодических заметок, к тому же не поддающихся однозначному толкованию, — отмечает Е. В. Герцман и делает вполне обоснованный вывод, — понять музыкальную жизнь той эпохи по одному первому столетию для нас, находящихся от нее на столь громадном историческом удалении, просто невозможно...» (Герцман Е. В. С. 5).

См. Пс. 1:1; 7:1; 43:1; 119:1; 1 Цар. 2:1; Ис. 37:15; Дан. 9:4 и т.д.

Хотя есть случаи, когда и ветхозаветные гимны или фрагменты гимнов также лишены заголовков. См. Неем. 9:5; Пс. 104, 106; Иер. 11:20; Дан. 4:31, 32 и т.д.

Сторонники методологии исследования новозаветных гимнов, основанной на критике формы, тоже используют стилистические критерии для того, чтобы установить присутствие гимнов в Новом Завете (см. Bailey and Vander Broek, 76–87, 161–166; Martin, “Approaches to New Testament exegesis,” in New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods, ed. by I. Howard Marshall [Grand Rapids: Eerdmans, 1977; reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1977], 235–239; S. C. Pearson, «Hymns, songs,» Dictionary of the Later New Testament and its Developments, eds. P. H. Davids and R. P. Martin [Leicester: InterVarsity, 1997], 522–523; Wu, «Hymns, Songs,» 521–522). Однако в виду их предпосылки, что гимн — это литургическая форма, подобная практика весьма уязвима и неоднократно подвергалась серьезной критике, поскольку помимо присутствия каких-то стилистических особенностей требуются свидетельства о богослужебном использовании того или иного текста, которые отсутствуют (см. Bockmuehl, 115–121; Brodie, 133–136; Ellingworth, 96–98).

Delling, к примеру, считает, что если это и имеет место, то в очень незначительной степени (см. Delling, u(/mnoj, 8:500).

Charlesworth, 280–282; Martin, “Hymns, Hymn fragments, Songs, Spiritual songs,” 420–421; Carmen Christi, xxxiii–xxxiv, 18–19; Bailey and Vander Broek, 76–87, 161–166.

Большинство исследователей утверждают обратное, настаивая на том, что новозаветные гимны характеризуются нарушением контекстуальных связей, когда обычный прозаический текст разрывается поэтическим отрывком, что позволяет этим ученым рассматривать эти отрывки в качестве самостоятельных единиц (см. Martin, “Hymns, Hymn fragments, Songs, Spiritual songs,” 420–421). Однако подобного рода разрывы текста в значительной степени надуманы, так как утверждение о нарушении контекстуальных связей, которое характеризует начало гимнов, не имеет серьезного текстуального обоснования. Основная масса отрывков в Новом Завете, классифицируемых как гимны, напротив, отмечена наличием тесной связи с предыдущим и последующим материалом, о чем свидетельствуют использование различных соединительных фраз (так, в Еф. 5:14 используется dio\ le/gei, а в 2 Тим. 2:11 pisto\j o( lo/goj, цель которых ввести последующие поэтические фрагменты), союзов (в 1 Петр. 3:18 — o(/ti; в Рим. 8:31 — ou)=n; в Тит. 3:4 — o(/te явно указывающие на тесную связь с предыдущим материалом), относительных местоимений (чаще всего o(/j, см. Флп. 2:6; Евр. 1:3, которые не позволяют произвольно отделять тексты друг от друга) и т.д. Интересно, что даже в Евр. 1:3, несмотря на усиленные попытки некоторых исследователей отделить этот текст от предыдущего, налицо тесная связь с контекстом, как это убедительно показывает Lane (см. Lane, 115–121). Только в 1 Тим. 3:16, единожды в Новом Завете, имеет место нарушение контекстуальной связи. Во всех остальных случаях связь присутствует и ее нельзя игнорировать. Однако, к сожалению, это часто происходит, что побуждает других исследователей вообще усомниться в необходимости применения и убедительности стилистических критериев (см. Moule, C. F. D., The Epistles to the Colossians and to the Philemon [Cambridge: Cambridge University, 1957], 61).

См. Deissmann, 194.

См. Delling, u(/mnoj, 8:500.

См. Martin, Carmen Christi, 12.

Те, кто рассматривают гимн в качестве литургической композиции, предпочитают говорить о литургическом языке, а в качестве еще одной особенности некоторых гимнов отмечают их расположение в культовом контексте (см. Martin, Carmen Christi, 18). Однако мы уже отметили, что подобного рода рассуждения являются не более чем гипотезой.

Martin, Carmen Christi, 18.

В своей книге Carmen Christi: Philippians ii 5–11 in recent interpretation and in the setting of early Christian worship Martin говорит о четырех видах гимнов, являющихся примерами исключительно христианских форм. Однако в своей недавней статье “Hymns, Hymn fragments, Songs, Spiritual songs,” посвященной новозаветным гимнам в Dictionary of Paul and his Letters, (420–421) он добавляет еще один.

Данн Дж. C. 171–180. См. также Charlesworth, 278–279.

См. The Teaching of the Twelve Apostles 7:1 (ANF, 7:379); 8:2 (ANF, 7:379); 9:1–5 (7:379–380); 10:1–6 (7:380).

Шнакенбург Р. С. 59–66.

Обратите внимание, что в тексте эта личность не называется.

Помимо Кол. 1:15–20, слово prwto/tokoj (первенец) употребляется в Новом Завете еще лишь шесть раз (Лк. 2:7; Рим. 8:29; Евр. 1:6; 11:28; 12:23; Откр. 1:5).

Несмотря на то, что a)rxh/ (начало) достаточно распространенное слово в Новом Завете, у Павла, включая Кол. 1:18, оно встречается лишь трижды.

Так, например, в 1 Кор. 12:21, т.е. в послании, которое, фактически, всеми считается аутентичным, когда речь идет о церкви как теле, kefalh/ (глава) служит лишь для обозначения одного из членов тела и не имеет оттенка главенства, превосходства, как в Кол. 1:18.

Обратите внимание, отрывок начинается с относительного местоимения, которое обеспечивает связь с контекстом.

Неопределенным в том смысле, что, исходя из Кол. 1:15–20, невозможно определить, кто осуществляет действие, описанное этим глаголом.

E. Norden, Agnostos Theos, 250–254 (справка взята в Jeffrey S. Lamp, “Wisdom in Col.1: 15–20: Contribution and Significance,” JETS 41 (March 1998): 45.

См., например, O’Brien, 32–37; J. C. O’Neill, “The Source of the Christology in Colossians,” NTS 26 (1980): 87–100. Эти авторы утверждают, что Кол. 1:15–20 не отвечает критериям литургического текста и является не более чем ритмической прозой, которую не стоит пытаться делить на строфы, а лучше анализировать на основе имеющихся в тексте параллелей. Однако подобная точка зрения оспаривает лишь возможность построения точной, четко сбалансированной структуры отрывка и необходимость его рассмотрения в качестве богослужебного текста первых христиан, на чем настаивает большинство современных исследователей, считающих Кол. 1:15–20 гимном. Мы же, как было отмечено в главе 1, рассматриваем гимн в качестве поэтического или прозаического отрывка, написанного возвышенным языком, основной целью которого является прославить Бога, и не настаиваем на построении абсолютно правильной с литературной точки зрения структуры, допуская, что могут быть отступления и расширения, нарушающие ее. Таким образом, между позицией O’Brien’а и O’Neill’а и предложенным нами подходом в целом противоречий нет.

Среди наиболее авторитетных можно отметить. Данн Дж. С. 175–176; Шнакенбург Р. С. 35; Marcus Barth and Helmut Blanke, Colossians: A New Translation with Introduction and Commentary, AB, vol. 34b, translated by Astrid B. Beck (New York: Doubleday, 1994), 194, 227–236; F. F. Bruce, Paul: Apostle of the Heart Set Free (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 418–420; H. Conzelmann, and A. Lindemann, Interpreting the New Testament: An Introduction to the Principles and Method of New Testament Exegesis (Peabody: Hendrickson, 1988), 200–201; Houlden, 157; E. Lohse, 40–42; Martin, “Approaches to New Testament Exegesis,” 239–241; Murphy-O’Connor, 240; N. T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ and Law in Pauline Theology (Minneapolis: Fortress, 1992), 99–103.

Так считают практически все исследователи на сегодняшний день. См. Lohse, 40–46; Martin, “An Early Christian Hymn,” Evangelical Quarterly 36 (October–December 1964): 199–200 (quoted in Lamp, 47).

Представителями данной точки зрения являются Käsemann (см. E. Käsemann, 155–159) и Bultmann (Bultmann, Theology of the New Testament, translated by Kendrick Grobel [New York: Charles Scribner’s Sons, 1951], 1:175–176).

J. M. Robinson, “A Formal Analysis of Col.1: 15–20,” JBL 76 (1957): 284–286 (справка взята в Houlden, 158–160).

Robinson предложил выражения kai\ au)to/j e)stin h( kefalh\ (и именно Он — глава) и i(/na ge/nhtai e)n pa=sin au)to\j prwteu/wn (чтобы именно Он стал во всем первенствующим) из ст. 18 поместить в конец гимна, а перечисления, приведенные в ст. 16 и 20, и выражения th=j e)kklhsiaj (церкви) и dia\ tou= ai(/matoj tou= staurou= au)tou= (через кровь креста Его) удалить вообще удалить из текста.

Barth and Blanke, 229.

E. Bammel, “Versuch zu Kol.1: 15–20,” Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 52 (1961): 88–95 (справка взята в O’Brien, 34).

Так же, как и Robinson, Bammel считал выражение th=j e)kklhsi/aj (церкви) из ст. 18 редакторской правкой автора Послания, однако выражение dia\ tou= ai(/matoj tou= staurou= au)tou= (через кровь креста Его), по его мнению, было оригинальным, в то же время выражение i(/na ge/nhtai e)n pa=sin au)to\j prwteu/wn (чтобы именно Он стал во всем первенствующим), которое нарушало его хиазм, он не рассматривал как часть первоначального гимна, так как оно якобы не соответствует литургическому стилю Кол. 1:15–20.

Среди современных исследователей, придерживающихся точки зрения Bammel’а, см. Houlden, 160–162.

Käsemann, 149–168.

Есть ряд исследователей, которые и по сей день под влиянием Käsemann'а считают эти выражения вставкой автора Послания. См. Антонини Б. Экзегезис книг Нового Завета. М.: Колледж католической теологии им. св. Фомы Аквинского, 1995. С. 240–243; Данн Дж. С. 175; Lohse, 43.

Справка взята в Barth and Blanke, 231.

E. Schweizer, “Die Kirche als Leib Christi in den paulinischen Antilegomena,” Theologische Literaturzeitung 86 (1961): 241–59 (справка взята в O’Brien, 32, 34).

Более подробную критику позиции Schweizer’а см. в Barth and Blanke, 231–234.

Murphy-O’Connor, 240–246.

См. O’Brien, 32, 36–37.

Barth and Blanke, 193–194, 227–228; Wright, “Poetry and Theology in Col.1: 15–20,” NTS 36 (1990): 444–448.

Ср., например, структуру, предложенную Wright’ом (Wright, “Poetry and Theology in Col.1: 15–20,” 449), и структуру O’Brien’а (O’Brien, 32).

Конечно, связь Кол. 1:15–20 с его непосредственным контекстом признается, и, тем не менее, этот текст рассматривается и анализируется отдельно. Как следствие этого ряд существенных моментов, которые мы можем обнаружить в тексте, не получают должного освещения.

Мы уже отмечали, что, исходя из Кол. 1:15–20, сложно заключить, о Ком идет речь. Понимая это, Lohse, который рассматривает Кол. 1:15–20 в качестве самостоятельного отрывка, допавловой композиции, цитируемой с некоторой редакцией, утверждает, что первоначальный гимн имел, по меньшей мере, еще одну строчку перед выражением o(/j e)stin ei)kw\n (который есть образ) (Lohse, 41). По его мнению, она должна быть похожа на начальную фразу еврейских молитв и благодарений и представлять собой нечто вроде: «Благословен Иисус Христос...» Однако если мы примем во внимание свидетельства самого текста, то нам нет необходимости пытаться восстановить первую строчку гимна, так как текст сам определяет, о Ком идет речь дальше (о tou= ui(ou= th=j a)ga/phj au)tou= [сыне любви Его]) и предлагает связное и последовательное изложение.

Нечто подобное можно обнаружить и в Евр. 1:2–4, где также мы сталкиваемся с новозаветным гимном. Здесь, как и в Кол. 1:15–20, выражение e)n ui(%= (в Сыне) расширяется тремя относительными предложениями:
            ст. 2      ... e)n ui(%=,
                        ... в Сыне,
                                    o(/n e)/qhken klhrono/mon pa/ntwn,
                                    Которого поставил (представил) наследником всего,
                                    di' ou(= kai\ e)poi/hsen tou\j ai)w=naj:
                                    через Которого даже миры сотворил,
            ст. 3                  o(/j w)\n... fe/rwn... poihsa/menoj e)ka/qisen...
                                    Который будучи... держа... совершив, воссел...

Lohse, 32–33. Он настаивает на том, что выражение eu)xaristou=ntej t%= patri\ (благодаря Отца), хотя и связано с предыдущими причастными оборотами, все же вводит совершенно новую мысль в текст и должно переводится в качестве повеления: «Благодарите Отца...» Таким образом, причастие eu)xaristou=ntej (благодаря) в данном случае, по его мнению, выполняет функцию императива, подобно многочисленным примерам использования причастий в этой же роли, которые мы находим в Талмуде и другой еврейской литературе после ветхозаветного периода. В подтверждение своей точки зрения Lohse ссылается на Daube (см. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism [Peabody: Hendrickson, 1956], 90–105) и приводит пример из Нового Завета, где причастия используются подобным же образом, в частности Рим. 12:9.
Действительно, в Новом Завете есть ряд случаев, когда для увещания используются причастия со значением императива (см. Рим. 12:9–13; Еф. 5:21, 22; 1 Петр. 2:18). Однако в каждом из них мы имеем дело с самостоятельными, не прикрепленными к какому-либо глаголу причастными оборотами, которые находятся в окружении других воззваний, уже выраженных императивами. Иначе обстоит дело с Кол. 1:9–12, где инфинитивная конструкция из ст. 10 и последующий за ней ряд причастных оборотов тесно связаны с глаголом plhrwqh=te (вы были исполнены) из ст. 9 и выражают желание автора и содержание его молитвы о колоссянах:
                        i(/na plhrwqh=te th\n e)pi/gnwsin tou= qelh/matoj au)tou=...
                        чтобы вы были исполнены познания воли Его…
                                    peripath=sai a)ci/wj tou= kuri/ou...
                                    дабы ходить (поступать) достойно Господа…
                                    karpoforou=ntej kai\ au)cano/menoi t$= e)pignw/sei tou= qeou=...
                                    пронося плод и возрастая благодаря познанию Бога…
                                    dunamou/menoi kata\ to\ kra/toj th=j do/chj au)tou=...
                                    приобретая силу (будучи усиливаемы) соразмерно величию славы Его…
eu)xaristou=ntej t%= patri\…
Благодаря Отца…
Более того, как отмечает Daube, употребление причастий в функции императива, подобное тому, что мы обнаруживаем в еврейской литературе после ветхозаветного периода, встречается в Новом Завете лишь в отдельных посланиях и в определенном контексте, «в так называемом Haustafeln, где затрагиваются вопросы поведения христиан в семье, церкви и государстве» (Daube, 103). Но в Кол. 1:9–12 также ничего подобного мы не находим. Поэтому предложение Lohse’а несмотря на всю его, казалось бы, привлекательность, несостоятельно.

Ср. 1:23 с 1:3–8. Вновь мы видим те же мотивы: вера (pi/stij), надежда (e)lpi/doj), Евангелие (eu)agge/lion).

Barth and Blanke, 193–194, 218; Houlden, 173; R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul's Epistles to the Colossians, to the Thessalonians, to Timothy, to Titus and to Philemon (Minneapolis: Augsburg, 1961), 68; Lohse, 62.

До этого говорилось о примирении всего, теперь автор сосредотачивает внимание на примирении самих колоссян.

См. O’Brien, 65.

См. BDF, § 442.

Ср. с dia\ tou= ai(/matoj tou= staurou= au)tou= (через кровь креста Его, ст. 19)

Полужирным и полужирным курсивом выделены ряд параллелей между частями, о которых мы уже говорили выше. Обычным курсивом и подчеркиванием выделены некоторые выражения, которые передают похожие идеи, а также одинаковые конструкции, но внутри каждой из частей.

Далее именуется строфа, но условно, так как мы не согласны с обычным значением этого слова.

Речь по-прежнему идет о том, кто назван ei)kw\n tou= qeou= tou= a)ora/tou= (образом Бога невидимого) и о ком сказано di' au)tou= kai\ ei)j au)to\n e)/ktistai (через Него и для Него создано).

См. Robertson, 234, 679. По мнению Robertson'а не только союз kai\ (см. BDF, § 277) и личное местоимение au)to/j (Сам Он), используемое в номинативе (Nominative) для обозначения третьего лица, но и глагол e)stin (быть) придают эмфазу обоим предложениям.

Barth and Blanke, 193–194, 218; Wright, The Climax of the Covenant, 101–104.

Houlden, 153.

BDF, § 392. Как отмечают авторы, тяготение к подобного рода конструкциям в Новом Завете обусловлено влиянием еврейского языка, при этом союз i)/na (чтобы) необязателен.

См. Wilcox, “Semiticisms in the NT,” 5:1084.

BDF, § 458.

Bultmann, Theology of the New Testament, 1:175–176.

Käsemann, 155–159.

Bultmann, Theology of the New Testament, 1:176. Мы уже отметили выше, что в качестве редакторских вставок рассматривались два выражения: th=j e)kklhsi/aj (церкви) и dia\ tou= ai(/matoj tou= starou= au)tou= (через кровь креста Его). Без них, как считал Käsemann, в гимне ничего христианского не остается.

Отсутствуют какие-либо свидетельства о существовании мифа об Искупителе в I в. по Р.Х. (см. Barth and Blanke, 237). Он реконструирован на основе манихейских и мандейских текстов II–III вв. по Р.Х.

Справка взята в Lamp, 48.

Согласно Masson'у редактором был автор Послания к Ефесянам, по Vawter'у же сам автор Послания к Колоссянам был тем, кто первоначально включил в текст ст. 12–14, а затем спустя время и ст. 15–20. Но в обоих случаях считается, что гимн не принадлежит Павлу.

См., например, Данн Дж. С. 175–176, 179–180; Bruce, 418–420; Houlden, 156; Lohse, 40–42; Martin, “Approaches to New Testament Exegesis,” 240; Murphy-O’Connor, 240–243 и др.

Barth and Blanke, 235.

Lohse, 40.

Термин берет начало от Аристотеля, который в своей Риторике дает определение двум стилям, беспрерывному (ei)rome/nh) и периодическому (e)n perio/doij) и проводит между ними различие (см. Аристотель. Риторика. Книга 3. Глава 9).

Аристотель. Риторика. Книга 3. Глава 9.

Обратите внимание на начало молитвы автора: «Благодарим Бога Отца Господа нашего Иисуса Христа всегда, о вас молясь, после того как услышали о вере вашей во Христе Иисусе и любви, которую имеете ко всем святым по причине надежды, предназначенной вам на небесах, о которой слышали в слове истины, т.е. Евангелии...» (ст. 3–5). Предложение на этом не заканчивается, а продолжается до ст. 8, при этом в тексте появляются все новые и новые элементы. Подобное мы видим дальше в Послании.

BDF, § 458. Интересно отметить, что использование относительного местоимения o(/j является одним из излюбленных стилистических приемов в Послании. Оно встречается в тексте ни много, ни мало 42 раза. Ср. в 1 Кор., которое, фактически, в четыре раза больше Послания к Колоссянам, o(/j употребляется всего 65 раз.

Обратите внимание на приведенную выше структуру Кол. 1:9–23.

Т.е. предположить, что некий гипотетический первоначальный гимн не имел ни относительных, ни подчинительных предложений и что они появились лишь в результате адаптации автором Послания оригинального гимна в своих целях.

См. выше обсуждение структуры Кол. 1:15–20.

См. Barth and Blanke, 236.

См. Кол. 1:1; 4:18. О том, что Послание к Колоссянам принадлежит перу Павла, также свидетельствуют сходства, обнаруживаемые в нем, с Посланием к Филимону, которое всеми считается доподлинно Павловым. Поэтому многие ученые признают авторство Павла в Послании к Колоссянам. См., например, Басле М.-Ф. Апостол Павел. Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. С. 237–241; Гандри Р. С. 381; Houlden, 138; Murphy-O'Connor, 237–239 и др. Хотя есть и те, кто оспаривает это. Более подробное обсуждение аутентичности Послания к Колоссянам см. в Гатри Д. Введение в Новый Завет. СПб.: Библия для всех; Одесса: Богомыслие, 1996. С. 439–443. Что же касается авторства гимна в том виде, в каком он дошел до нас, то некоторые исследователи также приписывают его Павлу. См. O’Brien, 40–42; Wright, “Poetry and Theology in Col.1: 15–20,” 444.

2 Кор. 4:4.

См. Деян. 9:1–9.

См. O’Brien, 42–43.

BAGD, 79; LSJ, 178; Греческо-русский словарь Нового Завета/ Пер. В. Н. Кузнецовой. М.: РБО, 1997. С. 29.

См. Lohse, 46, 47.

Barth and Blanke, 195. Они приводят ряд интересных примеров из Нового Завета, подтверждающих это утверждение, в частности выражение a)/gnostoj qeo/j из Деян. 17:23, которое имеет значение «неизвестный Бог», а не «неузнаваемый Бог». Более подробно см. ibid., 195–196.

Исх. 24:9–11; Ис. 6:5.

1 Ин. 3:2; Откр. 22:4.

Интересно отметить, что в LXX прилагательное a)o/ratoj встречается всего три раза (Быт. 1:2; Ис. 45:3; 2 Макк. 9:5) причем, по крайней мере, в двух случаях (Ис. 45:3 и 2 Макк. 9:5) явно в практическом значении. Например, Ис. 45:3 (LXX): a)pokru/fouj a)ora/touj a)noi/cw soi (скрытое, невидимое открою тебе). Очевидно, что здесь a)o/ratoj используется в практическом значении, в противном случае «невидимое» невозможно было бы открыть.

См. 1 Ин. 4:20.

O’Brien, 43–44; G. Kittel, ei)kw/n, TDNT, 2:395–396.

H. Kleinknecht, ei)kw/n, TDNT, 2:389.

Некоторые исследователи пытаются разделить между собой два предиката, описывающих Христа в ст. 15. Так, ei)kw\n tou= qeou= tou= a)ora/tou (образ Бога невидимого), как они считают, описывает отношение Христа к Богу, а prwto/tokoj pa/shj kti/sewj (первенец всего творения) — Его отношение к Творению (см., например, O’Brien, 44–45; J. B. Lightfoot, St. Paul’s Epistles to the Colossians and Philemon, J. B. Lightfoot’s Commentary on the Epistles of St. Paul [Peabody: Hendrickson, 1993], 144). Однако для такого деления нет серьезных оснований. Нетрудно заметить, что выражение prwto/tokoj pa/shj kti/sewj (первенец всего творения) поясняет или расширяет выражение ei)kw\n tou= qeou= tou= a)ora/tou (образ Бога невидимого), подобно тому, как в ст. 18, с чем эти же исследователи вполне соглашаются, выражение prwto/tokoj e)k tw=n nekrw=n (первенец из мертвых) уточняет значение слова a)rxh/. Это тем более верно, если мы примем во внимание тот факт, что Кол. 1:15–20 построен по принципу еврейского параллелизма, где каждое последующее выражение поясняет предыдущее.

Barth and Blanke, 195. Христос — ei)kw/n (образ), как видно из Кол. 1:15, не потому что Он открывает невидимого Бога или разделяет с Ним Его природу, но потому, что Он — prwto/tokoj pa/shj kti/sewj (первенец всего творения) и Его положение по отношению к творению уникально.

Идея откровения, как мы уже сказали, также присутствует, объясняя, почему Христос, воспеваемый в Кол. 1:15–20, именуется таким необычным титулом, как ei)kw/n (образ). Его особый статус обусловлен Его особыми отношениями с Отцом.

Так, по крайней мере, делают многие исследователи. См., например, James. D. G. Dunn, The Christ and the Spirit, vol. 1, Christology (Edinburgh: T & T Clark, 1998), 234–235; Houlden, 166–170; H. Kuhli, ei)kw/n, EDNT, 1:390–391; Murphy-O’Connor, 242; Wright, The Climax of the Covenant, 112–113.

На это, по крайней мере, указывает слово a)gaqo/thj (благость). Эта Божественная благость, как можно судить, исходя из контекста, открывается в мудрости, которая в то же время является «отблеском вечного света» и «чистым излиянием славы Вседержителя» (см. ст. 25, 26). Здесь скорее можно усмотреть более тесные параллели с Евр. 1:1–3, чем с Кол. 1:15–20.

См. Kittel, ei)kw/n, 2:395–396; Barth and Blanke, 249. Более того, ряд исследователей утверждает, что Быт. 1:26, 27, а также некоторые другие тексты Ветхого Завета, где говорится о человеке как об образе Божьем, являются фоном для всей концепции образа, которая в самых разнообразных формах находит свое выражение в Новом Завете (см., например, D. J. A. Clines, “Image of God,” Dictionary of Paul and his Letter, 427; отчасти Тернер Дэвид Л. Образ Божий // Евангельский словарь библейского богословия. СПб., 2000. С. 646).

Аналогичные утверждения мы можем найти в Быт. 5:1; 9:6; Сир. 17:3; Прем. 2:23.

Творение не в смысле творческого акта, а в смысле того, что сотворено, т.е. земля, животные, птицы, рыбы и т.д.

Согласно LXX следует, конечно же, переводить «по образу Божьему» (kat' ei)ko/na qeou=). Однако масоретский текст допускает и перевод «образом Божьим» ({elec:B). См., например, Быт. 1:26, 27 в переводе М. Г. Селезнева (Книга Бытие. М.: Издательство Российского государственного гуманитарного ун-та, 1999).

См. H. D. Preuss, hfmfD, TDOT, 3:259; J. E. H., {lc, TWOT, 2:767–768.

O. Flender, “Image,” NIDNTT, 2:287.

См. F. Maass, {fdf), TDOT, 1:85.

Barth and Blanke, 249.

См. Walter Brueggmann, Genesis, Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching (Atlanta: John Knox, 1982), 32.

См. F. Maass, {fdf), 1:84

«Бог поставил человека в мир как знамение Своего Собственного авторитета с тем, чтобы человек отстаивал Его, Бога, права как Господа» (Gerhard von Rad, Old Testament Theology, 1:146, quoted in Flender, “Image,” 2:287).

Dunn, The Christ and the Spirit, 1:232; также Hengel, Between Jesus and Paul, 84–88. См. 1 Кор. 15:25–28; Флп. 2:9–11; Евр. 2 и др.

Alexander T. D. Первая книга Моисеева. Бытие // Новый Библейский комментарий: Ветхий Завет. Книга Бытие – Книга Иова. СПб.: Мирт, 2000. Ч. 1. С. 88.

Именно так фраза {yiholE)"m +a(:M переводится с еврейского.

Artur Weiser, The Psalms: A Commentary, The Old Testament Library, translated by Herbert Hartwell (Philadelphia: Westminster, 1962), 144.

В пользу такого понимания выражения ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога) свидетельствует и 2 Кор. 4:4, 5 где to\n fwtismo\n tou= eu)aggeli/ou th=j do/chj tou= Xristou=, o(/j e)stin ei)kw\n tou= qeou= (свет Евангелия славы Христа, который есть образ Бога) неразрывно связаны с ou) ga\r e(autou\j khru/ssomen a)lla\ I)hsou=n Xristo\n ku/rion (потому что мы не сами себя проповедуем, но Иисуса Христа Господом). Христос — ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога), это Христос — ku/rioj (Господь). Однако в том, что представление об Иисусе Христе, как об Адаме, тесно связано с представлением о Нем, как о Господе, нет ничего странного, в особенности, если мы понимаем ei)kw\n tou= qeou= (образ Бога) в контексте Быт. 1:26, 27 и Пс. 8. Для первых христиан такое смешение было естественным (см., например, Евр. 1:5–2:18). Более подробно см. Dunn, 231–233.

См. Barth and Blanke, 247. Хотя и сегодня есть те, кто считает, что речь идет о предшествовании и превосходстве во времени (см. Антонини. С. 239; H. Langkammer, prwto/tokoj, EDNT, 3:190).

См. W. Michaelis, prwto/tokoj, TDNT, 6:871. На сегодняшний день имеются свидетельства использования активной формы этого прилагательного (prwtoto/koj) в значении «рождающий в первый раз» в классическом греческом, однако абсолютно отсутствуют какие-либо свидетельства использования пассивной формы (prwto/tokoj, первенец), характерной для LXX.

См. Мих. 7:1; Сир. 36:11.

Толчком для этого, скорее всего, стало понимание особого положения и огромных преимуществ, которыми обладали первенцы в ближневосточных и особенно еврейских семьях. (Быт. 25:29–34; Втор. 21:15–17 и др). См. M. Tsevat, rOk:B, TDOT, 2:123–127.

См. Исх. 4:22; Пс. 88:28; Пс. Сол. 13:9; 18:4. То же самое явление наблюдается и в псевдоэпиргафике: первенец это эквивалент слову «возлюбленный», первенец указывает на особые отношения и исключительное положение и выражает идею избранничества (см. Jub. 2:20; 18:2; 19:29).

Это вызвано, во многом тем, что еврейское слово ro(O)k:B (первенец), для перевода которого и используется prwto/tokoj (первенец), этимологически в равной степени не связано ни со значением «рождать», ни со значением «первый». См. Michaelis, prwto/tokoj, 6:873.

См. K. H. Bartels, “Firstborn,” NIDNTT, 1:668. Michaelis, prwto/tokoj, 6:879.

Некоторые исследователи, в частности Lohse, пытаются интерпретировать выражение prwto/tokoj pa/shj kti/sewj (первенец всего творения) в свете Пр. 8:22 (Lohse, 48). В результате, оно рассматривается как указание на предсуществование Христа, который является воплощенной персонифицированной мудростью. Однако есть одно серьезное возражение. Дело в том, что мудрость нигде, ни в Ветхом Завете, ни даже у Филона Александрийского не называется prwto/tokoj (первенцем). И хотя Филон несколько раз (De Agricultura 51; De Confusione Linguarum 146; De Somniis 1.215) называет мудрость prwto/gonoj (первенец) он избегает называть ее более известным для иудеев словом prwto/tokoj (первенец). Более подробную критику толкования Кол. 1:15 через призму Пр. 8:22 см. в Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology, translated by John Richard De Witt (Grand Rapids: Eerdmans, 1975; reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 78–80.

Идея prwto/tokoj (первенца), как и идея ei)kw\n tou= qeou= (образ Божий), наличие двух аспектов. prwto/tokoj (первенец) это не только указание на любовь отца, как считает Michaelis (Michaelis, prwto/tokoj, 6:873–874), но и свидетельство особого статуса и власти, обусловленных этой любовью (см. Быт. 49:3, 4; Marvin E. Tate, Psalms 51–100, WBC, vol. 20 [Dallas: Word Books, 1990], 424). Эта идея видна даже в Исх. 4:22, если мы сопоставим этот текст с Втор. 7:6–8, где подчеркивается избранничество и особое положение Израиля среди всех остальных народов, хотя они и не называются Божьими сыновьями (аргумент Michaelis’а). Подобным образом в Jub. 2:20, Израиль называется первенцем в связи с тем, что Бог говорит: «Я выделю Себе народ из среды всех народов...» (курсив мой). И та же самая мысль выражена в Jub. 19:29, где об Иакове говориться как о первенце после того, как Господь произносит: «... он будет предпочтен пред всеми, которые на лице земли» (курсив мой).

Обратите внимание на параллелизм:      ka)gw\ prwto/tokon qh/somai au)to/n,
                                                            И Я первенцем поставлю его
u(yhlo\n para\ toi=j Basileu=sin th=j gh=j
            Возвышу его над всеми царями земли

Ср. с Пс. 2, где подчеркивается, что все царя земли должны признать власть Божьего помазанника и поклониться ему. См. Weiser, 592.

Langkammer оспаривает такую связь (Langkammer, prwto/tokoj, 3:190). Однако он основывает свои выводы на том, что Кол. 1:15–20 как гимн должен рассматриваться отдельно в отрыве от его контекста. С чем, как мы уже убедились, едва ли можно согласиться.

См. C. F. D. Moule, An Idiom Book of New Testament Greek, 2^nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1959; reprint, Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 175.

Против Langkammer (Langkammer, prwto/tokoj, 3:190). Он считает, что подчеркивается превосходство во времени. Однако данная точка зрения несколько игнорирует влияние LXX.

Хотя вполне возможно идея рождения присутствует, но в фигуральном значении. И это ни в коем случае не предполагает того, что Христос сотворен, так как Павлом сознательно выбрано слово prwto/tokoj (первенец), а не prwtokti/stoj (сотворенный первым).

Michaelis, prwto/tokoj, 6:878.

В раввинистическом иудаизме Адам иногда назывался «первенцем» (см. Michaelis, prwto/tokoj, 6:875–876; Ridderbos, 81).

В этой связи интересны параллели с Евр. 1:5–14. Как и в Кол. 1 с начала речь идет о сыновстве, затем ст. 6 называет Сына prwto/tokoj (первенец), что подчеркивает Его особый статус, после чего цитируются слова из Пс. 96:7: «и да поклонятся Ему все ангелы Божии». Нет сомнений, речь идет о власти Сына и Его исключительной положении. Эта же мысль развивается в ст. 8: «А о Сыне: „престол Твой, Боже, в век века; жезл царствия Твоего — жезл правоты“«. Очевидно, что, говоря о Христе как о prwto/tokoj (первенец), автор желает подчеркнуть его Господство (Lordship).

Ср. Флп. 2:10–11.

Лишь однажды, в Евр. 11:10 мы встречаем образованное от dhmiourge/w (творить) существительное dhmiourgo/j (создатель).

См. H. Traub. ou)rano/j, TDNT, 5:510.

См., например, 1 Цар. 2:10; 2 Цар. 22:10; Пс. 8:2, 4; 18:2; 68:35; 88:3, 6, 12; Авв. 3:3.

Т.е. слово ou)rano/j (небо) отражает влияние еврейского языка на греческий язык LXX и является типичным семитизмом.

e)n toi=j ou)ranoi=j kai\ e)pi\ th=j gh=j (на небесах и на земле) часто используется в LXX для описания всего творения и свидетельствует о влиянии Ветхого Завета (см. Traub. ou)rano/j, 5:513).

См. H. Ringgren, loK, TDOT, 7:137–138; G. Sauer, loK, Theological Lexicon of the Old Testament, eds. Ernst Jenni and Claus Westermann, translated by Mark E. Biddle (Peabody: Hendrickson, 1997), 2:615–616. Sauer отмечает, что в таком случае loK (все) часто бывает с артиклем.

См., например, Быт. 1:31; Ис. 45:7.

Обратите внимание на аористную форму глагола e)kti/sqh (было создано).

См. U. Schoenborn, ou)rano/j, EDNT, 2:543.

См., например, Быт. 1:1; Исх. 31:17; 2 Пар. 2:11; Пс. 56:6, 12; 68:35; 95:11; 113:23.

Единственное серьезное возражение, которое выдвигается против этого состоит в том, что в ст. 16, где имеет место игра предлогов (e)n [в] – dia/ [через] – ei)j [для]), якобы используется стоическая формула пример, которой мы находим у Марка Аврелия: «О, природа, из тебя все, тобой все, для тебя все (Meditations 4.23, quoted in Lohse, 49). По-гречески это выглядело бы так: w)= fu/sij, e)k sou= pa/nta, e)n soi\ pa/nta, ei)j se\ pa/nta (ibid.). Однако, как отмечает O’Brien, использование в Кол. 1:16 трех разных предлогов, напоминающих стоическую формулу, еще не означает, что перед нами действительно стоическая формула (O’Brien, 46). Должно быть концептуальное сходство. Но Павел, в отличие от стоиков, не делает три различных утверждения о Христе (см. Barth and Blanke, 198). Выражениями di' au)tou= (через Него) и ei)j au)to/n (для Него) он лишь поясняет фразу e)n au)t%= (в Нем), что вполне согласуется и с параллелизмом.

См., например, Пс. 23; 94; 103; 148 и др.

Использование Passivum Divinum в данном случае убедительно свидетельствует в пользу того, что Павел остается в рамках монотеизма и не впадает в многобожие. Бог по-прежнему Тот, Кто творит, «конечное действующее лицо».

См. Barth and Blanke, 198. Само по себе выражение e)n au)t%= e)kti/sqh (Им было создано) несколько спорно, так как неясно, что автор имеет в виду, когда говорит e)n au)t%= (Им), в каком значении используется предлог e)n (в). Многие комментаторы усматривают здесь инструментальное значение (например, Lohse, 50), т.е. выражение e)n au)t%= (Им), фактически, равнозначно выражению di' au)tou= (через Него). Другие же склоняются к мнению, что e)n (в) указывает на сферу, т.е. в Нем (например, O’Brien, 45; Curtis Vaughan, “Colossians,“ Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gжbelein [Grand Rapids: Zondervan, 1976–1991], 11:182). Однако последняя часть ст. 16, которая после пространного перечисления завершает мысль, прозвучавшую в начале стиха, подсказывает нам, как правильно интерпретировать выражение e)n au)t%= (Им). С одной стороны, говоря e)n au)t%=, Павел указывает на Христа как на посредника (см. BDF, § 219), в пользу чего свидетельствует выражение di' au)tou= (через Него). С другой, как на конечную цель всего, на что указывает фраза ei)j au)to\n (для Него).

См. Пр. 3:9; 8:27–31. См. также Lohse, 49–52; O’Brien, 45.

Так, например, см. Bruce, 417–420; Houlden, 163–166; Lohse, 51; Murphy O’Connor; 244, O’Brien, 46–47. Большинство из них, основываясь на сопоставлении Кол. 1:16 с похожими перечислениями во внебиблейской литературе, видят в словах a)rxai\ (начальства), e)cousi/ai (силы), qro/noi (престолы) и kurio/thtej (власти) указания на демонические ангельские силы, противодействующие Христу (например, Lohse, 51) и даже считают, что здесь есть хиазм (O’Brien, 46):
a – на небесах b' – видимое
b – на земле a' – невидимое.
Однако, как вполне обоснованно показывают M. Barth и H. Blanke, под «престолами, властями, начальствами, силами», скорее всего, подразумеваются не противоборствующие демоны-ангелы, а всякого рода структуры или системы, будь то политические, религиозные, социальные, экономические и т.д., которые контролируют человеческую жизнь и которым люди подчиняются (см. подробнее Barth and Blanke, 201–203). Что же касается хиазма, то утверждать, будто перечисления образуют его, несколько неоправданно, так как «невидимое» вовсе не означает, что речь идет о небесном, о чем свидетельствует Быт. 1:2, где земля названа безвидной, или невидимой.

См., например, Пс. 148:2–5.

Как определяет Robertson, предлог pro/ может указывать на три различных аспекта: 1) место, 2) время и 3) превосходство (Robertson, 621–622). Первое значение сразу же отпадает, так как не вписывается в контекст, поэтому основной вопрос заключается в том, чтобы определить во втором или в третьем значении этот предлог употреблен в Кол. 1:17.

См. Moule, 74. Он затрудняется отнести Кол. 1:17 к какой-либо одной категории.

См. Robertson, 622. Ср. Лк. 21:12; Ин. 10:8; Рим. 16:7.

Мы уже отмечали, что само по себе слово prwto/tokoj (первенец) абсолютно ничего не говорит ни о несотворенности, ни о предсуществовании Христа. Это же верно и в отношении слова ei)kw\n (образ).

В данном случае видна прямая параллель с мудростью, представленной в Пр. 8:23–25, где также используется предлог pro/ (прежде) и подчеркивается тот факт, что мудрость существует прежде, чем что-либо появилось или же было создано, т.е. выражается, фактически, та же мысль, что и в Кол. 1:17. В этом нет ничего противоречащего с мотивами Адама, которые, как мы установили выше, присутствуют в Кол. 1:15. Как отмечает Dunn тема Адама и тема мудрости в теологии Павла тесно связаны, они взаимно дополняют друг друга и пересекаются между собой (Dunn, The Christ and the Spirit, 1:237–238). А Wright, в свою очередь, подчеркивает тот факт, что мудрость — это то, что необходимо человечеству, если оно действительно желает занять положение, предназначенное ему при творении (Wright, The Climax of the Covenant, 112–113).

См. Ridderbos, 81–86.

На это указывает, как мы уже отметили, аористная форма e)kti/sqh (было создано).

Это видно из перфектной формы e)/ktistai (создано).

Вполне возможно, что есть какие-то параллели с Пр. 8:30; Прем. 1:7; Сир. 43:26 (28). Подробнее см. O’Brien, 47–48.

Например, Houlden, 160–162; Murphy-O’Connor, 245 и др. См. выше обсуждение вопроса структуры.

Более того, попытки объяснить используемые в этом стихе образы какими-то гностическими или орфическими фрагментами, как делает, например, Lohse (Lohse, 53) неубедительны, так как ни в одном из них мы не обнаруживаем, чтобы такие понятия, как «голова» и «тело» использовались вместе в космическом контексте. См. Barth and Blanke, 206.

th=j e)kklhsi/aj (церкви) в данном случае функционирует в качестве генитива приложения или содержания. См. BDF, § 167.

Например, Моррис Леон. Теология Нового Завета. СПб.: Библия для всех, 1995. С. 52; Антонини. С. 240, 242.

См., например, Пс. 94; 135.

См., например, Пс. 133; 134.

Wright, The Climax of the Covenant, 107–108.

Концепция, по всей видимости, заимствована из Ветхого Завета. См. R. G. Dentan, “Head,” IDB, 2:541.

Слово h( kefalh\ (глава), помимо значения «глава» в смысле «начальствующий», которое взято из LXX, так как только в LXX h( kefalh\ используется с таким оттенком (чаще всего, без какой-либо связи со словом sw=ma (тело), но см. Ис. 1:4–6; 7:20, где метафора тела подразумевается), имеет также значение «отправная точка» (см. Schlier, kefalh/, TDNT, 3:673–674) или «источник происхождения» (C. K. Barrett, The First Epistle to the Corinthians, Black’s New Testament Commentary [Peabody: Hendrickson, 1968], 248). Мысль о происхождении отчасти развивается в ст. 18 далее, во второй строфе гимна. См. также Lightfoot, 157.

На это указывает Кол. 2:19, где мысль о Христе как h( kefalh\ (главе) получает дальнейшее развитие. См. Schlier, kefalh/, 3:680.

Власть и сила Христа — гарантия надежности Церкви.

См. Ис. 9:13, 14. Ср. также Суд. 10:18; 11:8, 9 по версии А и В (LXX). Причина этого, по всей видимости, кроется в том, что оба слова часто использовались для перевода одного и тоже еврейского понятия $)or (голова).

Michaelis, prwto/tokoj, 6:873.

См. T. K. Abbott, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians, International Critical Commentary (Edinburgh: T. and T. Clark, 1909), 217; Vaughan, 11:183.

См. Lohse, 56.

Поскольку речь в данном случае не идет о первенце в буквальном смысле, то и a)rxh/ (начало) необходимо интерпретировать фигурально, как положение, т.е. a)rxh/ (начало), как и prwto/tokoj (первенец) следует понимать иерархически. См. Michaelis, prwto/tokoj, 6:878.

Моррис Л. С. 51–52.

O’Brien, 50–51.

Фоном для этой идеи является, конечно же, концепция второго Адама, которая подразумевается здесь, хотя и не высказывается прямо (см. Антонини. С. 240; Ridderbos, 53–57). Оттенок эсхатологичности придает выражение e)k tw=n nekrw=n (из мертвых). Воскресение Христа ознаменовало собой начало новой эры, наступления века грядущего (H. J. Schoeps, Paul: The Theology of the Apostle in the Light of Jewish Religious History, translated by Harold Knight [Philadelphia: Westminster, 1961], 98).

Уже сама идея воскресения, которая со свей очевидностью присутствует в выражении prwto/tokoj e)k tw=n nekrw=n (первенец из мертвых), подразумевает Господство (Lordship) Христа, так как «Господство Иисуса неотделимо от воскресения» (A. F. Segal, “Paul’s Thinking about Resurrection in its Jewish Context,” NTS 44 [July 1998]: 401). См. Рим. 1:4; 10:9. Более того, в пользу того, что в выражении prwto/tokoj e)k tw=n nekrw=n (первенец из мертвых) есть оттенок власти, говорит Откр. 1:5, где к похожей фразе добавляется еще одно выражение o( a)/rxwn tw=n basile/wn th=j gh=j (правитель царей земли), которое является явной аллюзией на Пс. 88:28 (подробнее см. D. Aune, Revelation 1–5, WBC, vol. 52a [Dallas: Word Books 1998], компьютерная версия).

См. O’Brien, 51. e)n pa=sin (во всем) в данном случае, как верно отмечает Lohse, не мужского рода, а среднего, т.е. оно относиться не только к tw=n nekrw=n (мертвым), но и ко всему творению, космосу, как и в ст. 15–17 (Lohse, 56; см. также Lightfoot, 158).

Michaelis, prwteu/w, TDNT, 6:881.

Они встречаются в LXX всего лишь три раза (см. Есф. 5:11; 2 Макк. 6:18; 13:15).

Он часто использует причастие мужского рода как в единственном, так и во множественном числе для указания на лидеров, главных людей города, местности и т.д. (Josephus Antiquities of Jews 9.167; 14.244). См. Michaelis, prwteu/w, 6:881–882.

Относительно использования au)to/j (Он сам) см. BDF, § 277.

На это указывает тот факт, что e)n pa=sin (во всем) стоит перед причастием prwteu/wn (первенствующий), к которому оно непосредственно относится.

Относительно gi/nomai (стать) в сочетании с причастием настоящего времени см. BDF, § 354.

См. Barth and Blanke, 209.

Таранюк Ж. Концепция «Второго Адама» в Послании к Римлянам // Богословский вестник. 1998. № 1. С. 47. Автор отмечает, что «Христос как „Второй Адам“ — это Христос воскресший» (Там же. С. 43).

Следует отметить, что выражение prwto/tokoj e)k tw=n nekrw=n (первенец из мертвых) из ст. 18 говорит не только о воскресении, но и о смерти. Тот факт, что Он воскрес, предполагает и то, что Он умер (ср. Откр. 1:5, 18). David Aune комментируя Откр. 1:5, подчеркивает, что в похожей на Кол. 1:18 фразе prwto/tokoj tw=n nekrw=n (первенец мертвых) из Откр. 1:5 выражена как теология славы, так и теология креста (Aune, Revelation 1–5, компьютерная версия).

Против Abbott, 218.

O’Brien, 51.

См. Barth and Blanke, 212; Schrenk, eu)doke/w, TDNT, 2:741; S. Légasse, eu)doke/w, EDNT, 2:75.

См. Tertullian Against Marcion V, 19 (ANF, 3:470–472).

См. Антонини. С. 240–241; Abbott, 219; O’Brien, 51; H. Hübner, plh/rwma, EDNT, 3:111.

Во-первых, если бы «Сын» был подлежащим, то тогда все используемые в ст. 19, 20 местоимения должны были быть не личными, а возвратными. Во-вторых, если бы «Сын» был подлежащим, то это не согласовывалось бы с предыдущими стихами, где Сын (Христос) представлен как посредник, а Бог как главное действующее лицо.

Хотя в том случае, когда pa=n to\ plh/rwma (всякая полнота) рассматривается в качестве подлежащего, возникает проблема с согласованием в роде: pa=n to\ plh/rwma (всякая полнота) — среднего рода, а поясняющее значение основного глагола причастие ei)rhnopoih/saj (умиротворив) — мужского.

Он Тот, Кто удостоил верующих в Колоссах участия в наследии святых, Он Тот, Кто избавил их от власти тьмы и Он — Тот, Кто ввел их в царство Своего Сына.

Против Barth and Blanke, 221; S. E. Porter, “Peace, Reconciliation,” Dictionary of Paul and his Letter, 697–698. Они считают, что в ст. 21–23 субъектом является уже Сын (Христос). Однако, во-первых, такая интерпретация затрудняет понимание выражения katenw/pion au)tou= (перед Ним), так как неясно, почему не используется возвратная форма местоимения, чтобы прояснить, перед Кем именно. А, во-вторых, она не согласуется с контекстом, где действие постоянно совершает Бог, и игнорируется тот факт, что в ст. 21–23 происходит возврат к языку ст. 12–14.

Т.е. как и в параллельном этому тексту ст. 16, с той лишь только разницей, что в ст. 16 мы можем сделать этот вывод на основе сознательно используемых автором пассивных форм глагола, а в ст. 19 мы определяем это, исходя из анализа контекста, так как в отличие от ст. 16 в ст. 19 используется менее понятная активная форма глагола. Однако это объясняется тем, что глагол eu)doke/w (благоволить) никогда не используется в пассивном залоге в библейском греческом. Единственное исключение — 1 Пар. 29:23. Но оно лишь подтверждает общее правило.

Выражение o(/j e)stin a)rxh/ (который есть начало), поясняющее последние слова ст. 13 tou= ui(ou= th=j a)ga/phj (Сына любви Его) соединяет ст. 18–20 со ст. 12–13 и позволяет говорить о том, что подлежащим глагола eu)do/khsen (благоволил) является подлежащее глаголов e)rru/sato (избавил) и mete/sthsen (переместил) из ст. 13, в качестве которого выступает Отец (см. ст. 12).

pa=n to\ plh/rwma (всякая полнота) не имеет никакого отношение к причастию ei)rh- nopoih/saj (умиротворив), в то время, как path/r (см. ст. 12 [Отец]), будучи подлежащим глагола eu)do/khsen (благоволил), согласуется с ним в роде, так как оба слова мужского рода.

См. BAGD, 319; LSJ, 710.

См. Schrenk, eu)doke/w, 2:738. Эта же идея выражается в Мф. 3:17; 17:5; Мк. 1:11; Лк. 3:22; 9:35; 2 Петр. 1:17. Обратите внимание, избрание или благоволение Божье во всех этих текстах тесно связано с сыновством Иисуса Христа, что имеет параллели и с Кол. 1:12–20.

См. S. Légasse, eu)doke/w, 2:75.

См. Пс. 67:17; 151:5; Ис. 42:1; Сир. 37:28 и др.

См. Суд (В). 19:10; 20:13; Есф. 4:20; Пс. 67:17; 1 Макк. 6:23; 14:41, 46 и др.

Выражение e)n au)t%= (в Нем) в данном случае относится не к eu)do/khsen (благоволил), а к katoikh=sai (обитать). Ср. Кол. 2:9. Положение в начале предложения указывает на ударение, сознательно делаемое автором (ср. начало ст. 20, где di' au)tou= тоже выносится вперед), при этом, чтобы избежать недопонимания он ставит это выражение не перед аккузативно-инфинитивной конструкцией, ибо тогда можно было бы подумать, что Бог eu)do/khsen e)n au)t%= (благоволил в Нем), а сразу после o(/ti (потому что). Таким образом, Павел подчеркивает, что Божьим изволением было, чтобы вся полнота обитала не в ком-нибудь, а в Нем, во Христе. См. также Houlden, 170; O’Brien, 52–53.

В связи с этим многие ученые указывают на их взаимосвязь. См., например, Abbott, 219; Barth and Blanke, 212; Delling. plh/rwma, TDNT, 6:303.

Lohse, 57; R. Schippers, “Fullness,” NIDNTT, 1:740.

См. подробное обсуждение в Delling, plh/rwma, 6:303–304.

См. Кол. 2:9. В переводе под редакцией М. П. Кулакова этот текст очень красиво передан: «А ведь только в Нем воплощена вся полнота Божества» (Новый Завет в современном русском переводе. М.: Заокский, 2000). См. также O’Brien, 53.

Оно встречается только в Кол. 1:20, 22 и Еф. 2:16.

BAGD, 39; LSJ, 68.

См. подробнее Stanley E. Porter, Idioms of the Greek New Testament, 2^nd ed. (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996), 140–141.

BAGD, 414. См. 2 Макк. 1:5; 7:33; 8:29; Рим. 5:10; 2 Кор. 5:18–20.

Так, например, некоторые считают, что a)po- указывает на возврат к первоначальному состоянию (см. Lenski, 67; Lightfoot, 160). Другие, полагают, что a)po- придает глаголу значение «примирить вновь», «полностью примирить» (см. Abbott, 220).

См. Barth and Blanke, 214.

В пользу этого свидетельствует последующее поясняющее причастие ei)rhnopoih/saj (примирив), которое выражает похожую идею, что и a)pokatalla/ssw (примирить) и аналогично еврейскому {Olf$ hf#f( (творить мир). См. LXX Пр. 10:10; Ис. 27:5; см. также Foerster, ei)rhnopoie/w, TDNT, 2:419–420.

См. Porter, Idioms of the Greek New Testament, 141. Следует отметить, что a)pokatalla/cai (примирить) — это слово, которое не встречается в нехристианской литературе и крайне редко даже в христианской.

См. BDF, § 116; Barth and Blanke, 214.

Joseph A. Fitzmyer, S. J., To Advance the Gospel: New Testament Studies, 2^nd ed., The Biblical Resource Series (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 182. Автор вполне справедливо отмечает, что концепция примирения, выраженная в Колоссянам, подобна концепции примирения, представленной во 2 Коринфянам и Римлянам.

Barth and Blanke (Barth and Blanke, 214–215) говорят о том, что в Кол. 1:20 речь, скорее, идет о примирении со Христом, чем о примирении с Богом, считая, что в пользу этого свидетельствует выражение ei)j au)to/n (для Него). Однако ei)j au)to/n (для Него) вовсе не означает «с Ним» и не указывает на объект, с которым что-то примиряется, так как во всех случаях использования katalla/ssw (примирять) в Новом Завете (Рим. 5:10; 2 Кор. 5:18–20), а также в еще одном случае употребления глагола a)pokatalla/cai (примирить) в Еф. 2:16 объект, с которым кто-то или что-то примиряется, всегда стоит в дативе (Dative).

Как и e)n au)t%= (в Нем) в ст. 19 di' au)tou= (через Него) сознательно вынесено вперед для того, чтобы выделить это выражение. Ср. с более привычной последовательностью греческих слов в следующем выражении ст. 20 ei)rhnopoih/saj dia\ tou= ai(/matoj (умиротворив через кровь).

Выражение ei)j au)to/n (для Него), как и в ст. 16, следует рассматривать в качестве указания на цель (см. M. J. Harris, “Appendix: Prepositions and Theology in the Greek New Testament,” NIDNTT, 3:1186).

L. Goppelt комментируя 2 Кор. 5, четко выражает эту мысль: «Христос является потому Господом мира, что Бог через Него примирил мир и Он [Христос] становится его Господом, когда он [мир] примиряется с Ним посредством Евангелия и веры» (L. Goppelt. Christologie und Ethik [1968], 158, quoted in H. Merkel, katalla/ssw, EDNT, 2:262). H. Merkel продолжает мысль Goppelt'а: «Результат этого Божественного акта примирения состоит в том, что те, кто верят, становятся „праведностью Божьей“ (2 Кор. 5:21)» (H. Merkel, katalla/ssw, 2:262). Во 2 Кор., как считает Fitzmyer, также присутствует и идея о примирении со всем творением, ko/smoj (2 Кор. 5:19; Fitzmyer, To Advance the Gospel: New Testament Studies, 169).

Более подробно см. Таранюк Ж. С. 30–48.

Так определяет Donald Guthrie (Donald Guthrie, New Testament Theology [Leicester: Inter-Varsity, 1981], 335–338).

Яркий пример Lamp, 50–53.

В данном случае «Второй Адам» — термин условный, потому что, как мы уже отмечали ранее, в Кол. 1:15–20 нельзя говорить о типологии «Второго Адама» в полном смысле этого выражения, хотя параллели налицо.

См. Деян. 2:22–36; 5:30–31; Флп. 2:6–11; Евр. 2:9; Откр. 5:9–14.

Dunn, “Christology (NT),” ABD, 1:984.

Практика включения гимнографических отрывков в молитвы, как мы отметили в главе 1, была достаточно широко распространена среди евреев со времен Ветхого Завета.

См. Рим. 1:4; 2 Кор. 4:5; Кол. 2:6.

См. Деян. 2:36; Флп. 2:11. См. также Foerster, ku/rioj, TDNT, 3:1088–1092.

Fitzmyer, ku/rioj, EDNT, 2:330.

Barth and Blanke, 222–223.

Вполне возможно, что здесь даже присутствует реминисценция Пс. 109:1: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (курсив мой. –– А. С.).

Представление о верующих как о тех, кто «во Христе» или «со Христом», вытекающее из Павловой концепция «Второго Адама» (см. Dunn, The Christ and the Spirit, 1:233) и постоянно присутствующее на протяжении всего Послания к Колоссянам, вполне уместно, в особенности, если мы понимаем, как Христос представлен в Кол. 1:15–20.

Основная масса исследователей на сегодняшний день считает, что Послание к Колоссянам написано с целью противостать распространившемуся в Колоссах лжеучению, которое принижало значение личности Христа, было синкретического характера и напоминало во многом гностицизм (см. Гандри Р. С. 383–388; Гатри Д. С. 433, 439; Bruce, 412–417; Herbert M. Carson, The Epistle oh Paul to the Colossians and Philemon: An Introduction and Commentary, Tyndale New Testament Commentaries (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 15–18; Murphy-O’Connor, 237; O’Brien, xxx и др.). Однако исходя из положительной оценки, которую Павел дает колоссянам (см. 1:3–8; 2:1–7) и которая не похожа на ту, что он дает коринфянам, где действительно были проблемы, и где Павел пытался заручиться их расположением, и не видя сильной полемики, мы склоняемся к мнению M. Hooker, которая поставила под сомнение факт существования колосской ереси, а целью Послания к Колоссянам считает желание Павла побудить верующих противостоять влиянию общества того времени, т.е. побудить их жить достойно Господа, как христиан (M. D. Hooker, «Were there False Teachers in Colossae?,» in Christ and Spirit in the New Testament: Studies in Honour of C. D. F. Moule, eds. B. Lindars and S. S. Smalley [Cambridge: Cambridge University Press, 1973], 315–331). Похожей точки зрения придерживаются и Wright (Wright, The Climax of the Covenant, 118).

Хотя гл. 3–4 и называются практическим разделом, все же гл. 1–2 не менее практические по своему содержанию, чем гл. 3–4, единственное отличие заключается в том, что в гл. 3–4 даются уже конкретные указания.

Кол. 3:1 — это реминисценция Пс. 109:1 (см. Foerster, ku/rioj, 3:1089), который часто в Новом Завете используется для описания господства Христа (ср. Деян. 5:31; Рим. 8:34; Евр. 1:13; 12:2).

См. Гандри Р. С. 385; Bruce, 417, 422–424; Houlden, 163–170; Richard Longeneker, The Christology of Early Jewish Christianity (London: SCM, 1970; reprint, Grand Rapids: Baker Book House, 1981), 50–52; W. Marxsen, “Christology in the New Testament,” IBDSup, 152; O’Brien, 61–63 и др.